現觀莊嚴論總義講記 第六課 華智仁波切 著 索達吉堪布 譯 祈禱本師釋迦牟尼佛： 釀吉欽布奏旦涅咪揚 大悲攝受具諍濁世剎 宗內門蘭欽波鄂嘉達 爾後發下五百廣大願 巴嘎達鄂燦吐謝莫到 贊如白蓮聞名不退轉 敦巴特吉堅拉夏擦漏 恭敬頂禮本師大悲尊 祈禱上師法王如意寶： 涅慶日俄再愛香克思 自大聖境五臺山 加華頭吉新拉意拉悶 文殊加持入心間 晉美彭措夏拉所瓦得 祈禱晉美彭措足 共機多巴破瓦新吉羅 證悟意傳求加持 為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！ 第六課 如果現見一種無漏之法，便能將先前所現見的所有無漏之法 以無相剎那加行與無二剎那加行現前，便是加行道的究竟之際 [ 剎那加行]。 剎那加行時，現見一種無漏法，所有無漏法都能以無相與無 二剎那加行現前。 它與前面所講的無間頂加行二者，只存在入定與出定反體的 區別，除此之外，別無差異。 無間頂加行與剎那加行都是宣講十地菩薩的智慧，只是在入 定和出定的反體方面有所不同：無間頂加行主要是入定境界；剎 那加行主要是出定境界。 顯而易見，真正的所修之法，便是正等加行與次第加行二者 。 歸納《現觀莊嚴論》的修行，就是正等加行和次第加行，二 者涵攝了所有修法。 雖然按照論中的次第，似乎是“如果依靠正等加行，而使頂 加行在相續中產生以後，便開始修習次第加行”，但這只不過是 從每一對因果相結合的角度而宣說的次第，並不是指實際修行的 次第。 從《現觀莊嚴論》的宣講次第來看，正等加行、頂加行、次 第加行和剎那加行依次下來，好像不是正等加行之後就是次第加 行，而是中間還有個頂加行。但這只是把每對因果相結合的宣講 次第。前面講了，證悟獲得自在分因和果，正等加行是因，頂加 行是果；證悟獲得穩固也分因和果，次第加行是因，剎那加行是 果。 從這種因果也看得出來，其實除了正等加行和次第加行，並 沒有其他修法，因為頂加行和剎那加行只是前二者達到頂峰的階 段。所以，雖然論典中的次第如是，但這不是修行次第。 因此，在修行之際，即使目前尚處於初學階段的人，也可以 修持兩種加行。如同論中所宣說的“以聞思的方式 而（修習） 次第加行”一樣。 正等加行和次第加行是真正所修，而初學的凡夫，即使未登 地，甚至未入加行道，也可以修持。如本論所說：凡夫以聞思方 式修次第加行。這一點，獅子賢論師的論典中也有說明。 如果對實際修持這兩種加行[正等加行與次第加行]的方法略 加宣說，則首先是在正等加行之際，將三智的所有相攝為一百七 十三相而進行修持。 不單是理論，在實際修持兩種加行的過程中，正等加行將三 智所有相攝為一百七十三相進行修持。一百七十三相中，遍智有 一百一十相，道智有三十六相，基智有二十七相。總之，《現觀 莊嚴論》的所有修行可以包括於三智之中，而三智的內容也就是 這一百七十三相。 以其中基智的第一相——無常之相的修持方法為例： 怎樣修一百七十三相呢？基智有二十七相，以它的第一相— —無常之相為例： 安住於以有為法對境所涵攝的一切萬法都是連貫的、剎那相 續的生滅自性，也就是其境相[義相]； 有為法對境所攝萬法都是連貫、不停駐、剎那生滅的自性， 這種無常的本性就叫境相。就像火的熱性一樣，柱子、瓶子等一 切萬法的本性都是無常。 對外境無常的道理，依靠教證理證之推理智慧而斷除增益的 修持，則為其識相。 萬法本來無常，只是凡夫人不瞭解。所以，只有依靠佛經的 教證、高僧大德的竅訣以及自身智慧推理的理證，才能斷除一切 懷疑，認識萬法的無常本體。這樣的概念或理解，就是了達無常 之識相。 對於聲聞自道而言，僅僅這些就已經足夠了。 對聲聞乘而言，了達萬法無常之境相以及懂得此理之識相， 已經足夠了。去過南傳佛教國家的人都知道，小乘的修行，前面 沒有發心，後面沒有回向，中間也沒有無緣空性的攝持。只是知 道萬法在外境上無常與有境上認識它。 但因為大乘行者必須在相續中生起所有各乘的證悟境界，所 以僅僅（證達）這一點是不夠的，還需要將境相與識相二者都作 為對境，以加行的方式來進行修持。 為了攝受一切眾生，大乘行者一定要證悟各乘境界。只是依 無常外境生起了達之識還不夠，還要把境相——無常、識相—— 執無常之心識都作為對境，以加行方式進行修持。修行時，勝義 中無常和執無常之心遠離戲論、了不可得；世俗中二者如夢如幻 ，以這種方式修持。而且開頭要發心利益一切眾生，中間以三輪 體空或如夢如幻方式修持，最後將善根回向無量無邊的眾生。 所以，大乘、小乘確實有差別。不說其他，僅念一句阿彌陀 佛名號，大乘修行人首先會發菩提心——為利益一切眾生我念阿 彌陀佛；中間專心念誦；最後也會回向——所修善根不為自得安 樂，唯一為利一切眾生而求往生，一般會具足三殊勝。不是大乘 修行者，儘管“嗡瑪呢巴美吽舍”、“南無阿彌陀佛”不停地念 ，但只是為自己，為自己當然就不用回向了。所以我覺得，沒有 發心、回向，和小乘宗派沒有差別。 以前我去泰國，本來泰國很多修法儀軌非常殊勝，有像《別 解脫經》等殊勝經典，但念誦前沒有發心，念完後也沒有回向。 有一次，我和他們一起用漢語誦經，誦完也就結束了。當時我還 想：為什麼不回向善根？當然這是小乘寺院，在泰國一些大乘寺 院裏，行為也有所不同。我看過一張泰國比丘到新加坡傳法的光 碟，所傳的法跟藏傳佛教沒有差別，看了以後我又想：原來他們 和我們一樣！ 總之，我們學任何法、修任何法，開頭要有發心；中間以勝 義或世俗的無緣攝持而修；最後還要回向。 至於所宣說的二十種加行，因為其中有三種只不過是指三智 證悟方式的分類；而有十五種，又是指界限的分類，所以真正的 所修，就只有無住加行與無行加行二者。 正等加行之加行有二十種，分別是兩種、三種、十五種。其 中，無住、無行之外的三加行是依三智分類的；而十五種加行是 依界限分類的。其他的或依三智、或依界限而分類，所以真正的 修行，只有無住加行和無行加行，或說不住加行和不行加行。也 就是說，這兩者包括了正等加行的所有修行。 所以，《現觀莊嚴論》的所知三智以四加行修行；四加行包 括於正等加行和次第加行中；次第加行又包括於正等加行中；而 正等加行的二十種，最終可包括於無住、無行二加行中。 所謂的無住修行，也就是遮止對外境耽執的修行。因為此時 是以無常之相為對境[外境]，所以，在通達即使了知無常之理， 也只是名言世俗的證悟之相，在勝義當中，無常根本無法成立為 實有的道理之後，內心不住於任何耽執，也就是無住加行。 無住加行是從對境空性的角度安立的。比如說無常，在名言 中，抉擇對境的一切萬法剎那剎那改變，認識這一無常已足夠了 ；但在勝義的抉擇或修持中，以中觀理證從因、體、果三方面觀 察時，剎那變化之無常本體了不可得，而非無常之本體也了無蹤 跡。所以，對瓶子、柱子等任何法的無常，了知勝義中不可得而 毫無耽執，就是無住加行。 這樣一來，在通達無常的空性以後，因為能修之心也是不成 立為任何邊際的空性，以什麼（有境）而對什麼（對境）進行瑜 伽修持也是了不可得的，所以，所謂的“修持”，也只不過是除 了名言中的增益以外，並不存在一絲一毫的修持。如果能了知這 一點，則因為通達了行持外境和有境的所謂修持並不存在，故而 稱之為“無行加行”。這種加行，也是遮止對有境耽執的修行。 既然所修對境無常不可得，那麼執無常之有境心也不可得。 境與有境、能取所取皆了不可得、猶如虛空，如是了知修持不存 在就是無行加行。 無住與無行，一個是斷除對對境的耽著，一個是斷除對有境 的耽著，這兩種修行非常重要。《般若攝頌》反復抉擇的內容也 就是如此：世俗中境和有境無任何實質、如夢如幻；而勝義中了 無所得。所以，所謂般若波羅蜜多，歸納而言就是不執著對境和 有境。而《現觀莊嚴論》的修行也完全體現了這一點。所以，在 平時的行住坐臥或做事時，如果不太耽執，也接近正等加行的修 法。 對於這兩種加行，在其他經論中也有“遮止住”與“遮止瑜 伽”的提法，這裏的“瑜伽”與（前面所說的）“行持”是同一 個意思。 “遮止住”指的是不住加行，“遮止瑜伽”指的是不行加行 。 如果結合其他的佛法專用術語來進行闡述，則所謂的“無有 所修”與“無有能修”也只不過是在表示這兩種加行。也就是說 ，所謂的“無住加行”，就是“無有所修”的意思；而所謂的“ 無行加行”，則是“無有能修”的意思。 在哦巴活佛的《現觀莊嚴論釋》中，這兩種加行從無有所修 和無有能修的角度來講。 另外，無有任何作意即為般若之義的說法，也僅僅是指不作 意於對任何外境與有境諦實的耽執。 有些宗派認為：無有任何作意的單空即是般若。 但這種不作意，其實只是對外境和有境不耽著而已，並不是 般若。麥彭仁波切在有關論典中說：對遠離一切戲論的對境與有 境皆離於執著，才是真正的般若。所以，我們應該這樣理解般若 的含義。 回向偈： 所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智 托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵 傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤 哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情 -- 廣大苦行皆修習 日夜精勤無厭怠 已度難度師子吼 普化眾生是其行 --

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