中國哲學簡史 第十一章　後期墨家 《墨子》中有六篇﹕《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小 取》、與其他各篇性質不同﹐特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、 數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、 《小取》討論了若幹邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的﹐就是通過邏輯方式﹐樹立墨家 的觀點﹐反駁名家的辯論。這六篇合在一起﹐通常叫做“墨經。 前一章　講過﹐莊子在《齊物論》裡討論了兩個層次的知識。在第一個層次上﹐他証明 了事物的相對性﹐達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上﹐他就超越了惠施 。在第一個層次上﹐他同意於名家﹐從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上、 他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論﹐不過道家所用的辯 論﹐從邏輯上講﹐比名家的辯論更高一層。道家的辯論﹐名家的辯論﹐兩者都需要反思的思 想作出努力﹐加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。 可是另一方面﹐也有常識的哲學家﹐例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不 同﹐但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中﹐這兩家沿著大致相同的思 想路線﹐發展了知識論的和邏輯學的理論﹐以保衛常識。這些理論﹐在墨家則見之於“墨經”、在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一﹐我們將在第十三章　講到他。 關於知識和名的討論 “墨經”中的知識論﹐是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力﹐它是“所以知也﹐而不必知”(《經說上》)。就是說﹐人都有所以知的能力﹐但是僅有這種能力﹐還未必就有知識。這是因為﹐要有知識﹐則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者﹐以其知過物而能貌之”(同上)﹐就是說﹐認識能力接觸了認識對象﹐能夠得到它的形象﹐才成為知識。除了認識的感覺器官﹐如視覺器官、聽覺器官﹐還有思維的器官﹕心﹐它叫做“（知心）”（無此字﹕ocr)﹐“（知心）也者﹐以其知論物”(同上)。換句話說﹐通過感官傳人的外界事物印象﹐還要心加以解釋。 “墨經”還對於知識進行了分類。按知識的來源﹐把知識分為三類﹕一類是來自認識者 親身經驗﹔一類是來自權威的傳授 (即得自傳聞或文獻) ﹔一類是來自推論的知識 (即得自演繹﹐以已知推未知)。又按認識的各種對象﹐把知識分為四類﹕名的知識﹐實的知識、相合的知識﹐行為的知識。 我們會記得﹕名﹐實﹐以及名實關系﹐都是名家特別感興趣的。照“墨經”講﹐“所以 謂﹐名也﹔所謂﹐實也。”(《經說上》)例如說﹕“這是桌子”。“桌子”是名﹐是芊撥w? “這”的﹔“這”是實﹐是所謂的。用西方邏輯學術語來說﹐名是命題的客詞﹐實是命題的 主詞。 “墨經”將名分為三類﹕達名﹐類名﹐私名。“名﹕‘物’﹐達也﹐有實必待之名也。 命之‘馬’﹐類也﹔若實也者﹐必以是名也。命之‘臧’﹐私也﹔是名也﹐止於是實也。” (《經說上》)就是說﹐“物”是達名(通名)﹐一切“實”必用此名。“馬”是類名﹐此類的 一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名﹐此名隻限用於此“實”。 相合的知識﹐就是知道哪個名與哪個實相合。例如﹐說“這是桌子”這句話﹐就需要有 名實相合的知識。有了這類知識﹐就知道“名實耦”(同上)﹐就是說﹐名與實是彼此配對的 。 行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know─how”。 關於“辯”的討論 《小取》篇的大部分﹐是用於討論“辯”。它說﹕“夫辯者﹐將以明是非之分﹐審治亂 之紀﹐明同異之處﹐察名實之理﹐處利害﹐決嫌疑焉。摹略萬物之然﹐論求群言之比。以名 舉實﹐以辭抒意﹐以說出放﹐以類取﹐以類予。” 這段話的前半段是說辯的目的和功用﹐後半段是說辯的方法。《小取》篇還說﹐辯有七 種方法﹕“或也者﹐不盡也。假者﹐今不然也。效者﹐為之法也。所效者﹐所以為之法也。 故中效﹐則是也﹔不中效﹐則非也﹔此效也。辟也者﹐舉他物而以明之也。佯也者﹒比辭而 俱行也。援也者﹐曰﹕子然﹐我要獨不可以然也﹖推也者﹐以其所不取之同於其所取者予之 也。‘是猶謂’也者﹐同也﹔‘吾豈謂’也者﹐異也。“或”表示特稱命題。“盡”表示全 稱命題。“假”表示假言命題﹐假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效的﹐就是取以為法的。若原因與效相合﹐就是真的原因﹔若原因與效不合﹐就不是真的原因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說﹕“你可以這樣﹐為什麼我獨獨不可以這樣﹖” “推”的方法是將相同的東西﹐像歸於已知者那樣﹐歸於未知者。已經說彼與此同﹐我豈能說它異嗎﹖ 這一段內“效”的方法﹐也就是前一段內的“以說出放”。這一段內“推”的方法﹐也 就是前一段內的“以類取﹐以類予”。這是兩種極其重要的方法﹐大致相當於西方邏輯學的 演繹法和歸納法。 在進一步解釋這兩種方法之前﹐先說一說墨經所謂的“故”。它說﹕“故﹐所得而後成 也”(《經上》)﹐就是說﹐有了“放”。某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為 “大故”、“小放”。“小故﹐有之不必然﹐無之必不然”。“大故﹐有之必然﹐無之必不 然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”﹔墨經所 謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原 因﹐即充足原因﹐可以說是“有之必然﹐無之或然或不然”﹐墨家卻沒有看出這一種原因。 在現代的邏輯推理中﹐若要知道某個一般命題是真是假﹐就用事實或用實驗來檢驗它。 例如。若要確定某細菌是某病的原因﹐檢驗它的方法是﹐先假設一般命題“A細菌是B病的原因”為公式﹐再進行實驗﹐看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原因﹔沒有產生﹐就不是。這是演繹推理﹐也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為﹐假設一個一般命題為公式﹐就是假設它是“法”﹐以它來進行實驗﹐就是來“效”它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果﹐就是“故中效”。不產生﹐就是“不中效”。用這種方法﹐可以檢驗一個故是真是假﹐決定一個故是大故還是小故。 至於另一種推理方法﹐就是“推”的方法﹐可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷﹐因為我們知道凡是過去的人都已經死了﹒又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論﹕凡人皆有死。在這個歸納推理中、我們用了“推”的方法。過去的人皆有死﹐這是已知的。現在的人皆有死﹐將來的人皆有死﹐這是未知的。所以﹐說“凡人皆有死”﹐就是把已知的歸予同類之未知的﹐即“以其所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做﹐是因為“是猶謂也者同也”﹐即將彼說我[與此]相同。我們正是在“以類取﹐以類予”。 澄清兼愛說 後期墨家精通“辯”的方法﹐為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。 後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統﹐主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大 取》篇說﹕“斷指以存腕﹐利之中取大﹐害之中取小也。害之中取小﹐非取害也﹐取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身﹐利也。其遇盜人﹐害也。……利之中取大﹐非不得已也。害之中取小﹐不得已也。於所未有而取焉﹐是利之中取大也。於所既有而棄焉﹐是害之中取小也。”所以人類一切行為的規則是﹕“利之中取大﹔害之中取小。” 墨子和後期墨家都認為“義﹐利也”。利是義的本質。但是﹐什麼是利的本質﹖墨子沒 有提出這個問題﹐可是後期墨家提出了﹐並已作出了解答。《經上》篇說﹕“利﹐所得而喜 也。“害﹐所得而惡也”這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。 這種立場﹐使我們想起傑裡米‧邊沁的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中說﹕“‘天然’使人類為二種最上威權所統治、此二威權﹐即是快樂與苦痛。隻此二威權能指出人應做什麼﹐決定人將做什麼。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事實﹐而以之為哲學的基礎。此哲學之目的﹐在以理性、法律維持幸福。”(第一、二頁)這樣﹐邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法﹐道德的目的就是“最大多數的最大幸福”。 後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後﹐又以利的定義為基礎﹐進而為各 種道德下定義。他們說﹕“忠﹐以為利而強君也。”“孝﹐利親也。”“功﹐利民也。” (《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。 關於兼愛學說﹐後期墨家認為它最大的特點就是“兼”﹐也就是“周”。《小取》篇 說﹕“愛人﹐待周愛人﹐而後為愛人。不愛人﹐不待周不愛人。不周愛﹐因為不愛人矣。乘 馬﹐不待周乘馬﹐然後為乘馬也。有乘於馬﹐因為乘馬矣。逮至不乘馬﹐待周不乘馬﹐而後 為不乘馬。此一周而一不周者也。”就是說﹐必需遍愛一切人﹐才算愛人﹔但是不必需遍不 愛一切人﹐才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬﹐但是必需不騎一切馬﹐ 才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。 事實上﹐每個人都有一些他所愛的人。例如﹐每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總 會愛一些人﹐這個事實﹐不能說他愛一切人。但是在否定方面﹐他若害了某些人﹐哪怕是他 自己的孩子﹐憑這一點就可以說他不愛人﹐墨家的推理就是這樣。 辯護兼愛說 針對後期墨家的這個觀點﹐當時有兩個主要的反對意見。第一個是說﹐世界上人的數目 是無窮的﹔那麼﹐一個人怎麼可能兼愛一切人﹖這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是 說﹐如果說有一個人你還沒有愛﹐就不能算愛人﹐那麼就不應當有“殺盜”的刑罰。這個反 對意見叫做“殺盜﹐殺人也”。後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。 《經下》篇說﹔“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說﹐“無窮”與“兼”不是不相容 的﹐其理由﹐隻看是否充滿﹐就知道了。《經說下》發揮此說如下﹕“無(反對者)﹕‘南方 有窮﹐則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)﹔無窮﹐則不可盡。有窮﹐無窮﹐未可知﹔則 可盡﹐不可盡﹐未可知。人之盈之否﹐未可知﹔而必人之可盡不可盡﹐亦未可知。而必人之 可盡愛也﹐悖﹗’(答﹔)‘人若不盈無窮﹐則人有窮也。盡有窮﹐無難。盈無窮﹐則無窮﹐ 盡也。盡有窮﹐無難。”答的意思是說﹐人若沒有充滿無窮的地區﹐則人數是有窮的。數盡 有窮的數目﹐並不困難。人若竟已充滿無窮的地區﹐則原來假定是無窮的地區﹐其實是有窮 的。歷盡有窮的地區﹐也不困難。 “殺盜﹐殺人也”是反對墨家的另一個主要意見﹐因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對 意見﹐《小取》答復如下﹕ “白馬﹐馬也。乘白馬﹐乘馬也。驪馬﹐馬也。乘驪馬﹐乘馬也。獲﹐人也。愛獲﹐愛 人也。臧﹐人也。愛臧﹐愛人也。此乃是而然者也。 “獲之親﹐人也。獲事其親﹐非事人也。其弟﹐美人也。愛弟﹐非愛美人也。車﹐木也。乘車﹐非乘木也。船﹐木也。乘船﹐非乘木也。盜﹒人也。多盜﹐非多人也。無盜﹐非無人也。 “莫以明之﹖惡多盜﹐非惡多人也。欲無盜﹐非欲無人也。世相與共是之。若是﹐則雖 盜﹐人也﹔愛盜﹐非愛人也﹔不愛盜﹐非不愛人也殺盜﹐非殺人也﹐無難矣。” 後期墨家用這樣的“辯”﹐反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。 對其他各家的批評 後期墨家用他們的辯﹐不僅反駁其他各家反對墨家的意見﹐而且批評其他各家。例如﹐ “墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得﹐惠施有“合同異”之辯。在他的“十 事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物﹐天地一體也”的結論。在後期墨家看來﹒這是一個謬論﹐它是由“同”宇的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇說﹕“同﹕重、體、合、類。”《經說上》解釋說﹕“同﹕二名一實﹐重同也﹔不外於兼﹐體同也﹔俱處於室﹐合同也﹔有以同﹐類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”﹐異與同正好相反。 “墨經”並沒有點惠施的名。事實上﹐“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是﹐從對 於“同”字的分析看﹐惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”﹐是說它們同類﹐是“類 同”。但是說“天地一體也”﹐是說它們有部分與全體的關系﹐是“體同”。由類同為真的 命題不能推淪出體同的命題也為真﹐雖然都用了“同”字。 對於公孫龍的“離堅白”之辯﹐後期墨家隻從實際存在於物理世界的具體的堅白石著想。所以他們主張堅、白同時存在於石中﹐認為“堅白不相外也”(《經上》)﹐“必相盈也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥﹐“相盈”就是互相滲透。 後期墨家也批評了道家。《經下》篇說﹕“學之益也﹐說在誹者。”《經說下》篇解釋 說﹕“學也﹐以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也﹐是教也。以學為無益 也﹐教﹐悖﹗” 這是批評老子的這句話﹕“絕學無憂”(《老子》第二十章　)﹐老子這句話認為學是無 益的。照後期墨家所說﹐學和數是互相關聯的﹐若要絕學﹐也要絕教。隻要有教﹐則必有學﹐教若有益﹐學就不會無益。既然以“學無益”為教﹐這個教的本身正好証明學是有益的。 《經下》篇說﹕“謂‘辯無勝’﹐必不當﹐說在辯。”《經說下》篇解釋說﹕“謂﹐所 謂非同也﹐則異也。同則或謂之狗﹐其或謂之犬也。異則或謂之牛﹐其或謂之馬也。俱無勝﹐是不辯也。辯也者﹐或謂之是﹐或謂之非﹐當者勝也。”這解釋是說﹕說話的時候﹐人們所說的﹐不是相同﹐就是相異。一人說是“狗”﹐另一人說是“犬”﹐就是相同。一人說是“牛”﹐另一人說是“馬”﹐就是相異。(這就是說﹐有相異﹐就有辯。)沒有人獲勝﹐就無辯。辯﹐就是其中有人說是如此﹐另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。 《經下》篇又說﹕“以言為盡悖﹐悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說﹕“以悖﹐不 可也。之人之言可﹐是不悖﹐則是有可也﹔之人之言不可﹐以當﹐必不審。”這解釋是說﹕ 以言為盡悖﹐此說不可以成立。如果持此說的人﹐其言可以成立﹐則至少此言不悖﹐還是有 些言可以成立﹔如果其言不可成立﹐則以此說為當者也就錯了。 《經下》篇又說﹕“知﹐知之否之是同也﹐悖。說在無以也。”就是說﹐說知之與不知 之是相同的﹐此說悖﹐理由在於“無以”﹐即沒有憑借。《經說下》解釋說﹕“知。論之﹐ 非知無以也。”就是說﹐隻要有知識﹐就有關於知識的討論。除非沒有知識﹐才沒有憑借來 討論。 《經下》篇還說﹔“非誹者悖﹐說在弗非。”就是說﹐譴責批評﹐是悖謬的﹐理由在於 “弗非”﹐即不譴責。《經說下》解釋說﹕“非誹﹐非己之誹也。不非誹﹐非可誹也。不可 非也﹐是不非誹也。”就是說﹐譴責批評﹐就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評﹐也 就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評﹐這就意味著不譴責批評。 這都是對於莊子的批評。莊子以為﹐在辯論中﹐什麼也不能夠決定。他說﹐即使有人獲 勝﹐勝者未必正確﹐敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來﹐莊子說這番話﹐正是表明他不同 意於別人﹐他正是在和別人辯論。他若辯贏了﹐這個事實不就正好証明他錯了﹖莊子又說﹕ “大辯不言”。還說﹕“言辯而不及”(均見《莊子‧齊物論》)。所以“言盡悖”。莊子還 進一步認為﹐萬物各從自己的道、自己的意見來看﹐都是正確的﹐這個不應當批評那個 (同 上)。但是在後期墨家看來﹐莊子所說的就是“言”﹐其本身就是批評別人。如果“言盡悖”﹐莊子的這個言難道就不悖嗎﹖如果一切批評都應當受到譴責﹐那麼莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論﹐本身就是一種知識。若真地沒有知識了﹐那就連他的討論也沒有了。 後期墨家在批評道家的時候﹐揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論﹐隻有在 現代建立了新的邏輯學﹐這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中﹐後期墨家所作的批評 不再有效了。可是﹐我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦﹐實在令人讚嘆。他們試圖創造一 個認識論和邏輯學的純系統﹐這是中國古代其他各家所不及的。 -- N以她的美貌、溫婉與純真滋養我的虛榮﹐但久而久之﹐她的純真變成賣弄﹐她的溫婉變 成柔膩﹐我久處於她美貌之側﹐終而習焉而不察。人人稱羨N的美貌時﹐我才感到與有榮 焉﹐可是這與有榮焉之感漸漸轉化為嫉妒。 ─ Alexander S.Pushin ※ 來源:‧BBS 水木清華站 smth.org‧[FROM: 134.208.34.*]