※ [本文轉錄自 Chinese 看板] 發信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 標 題: 《論語》語錄的二千年命運 發信站: 水木社區 (Fri Oct 21 14:32:56 2005) 轉信站: ptt!news.newsmth.org!NEWSMTH 《論語》語錄的二千年命運 陳璧生 《論語》是一本記錄孔子及其學生的言語、行為的小冊子。然而﹐它經歷過歷代讀書 人的集解、集注、正義、別裁、疏証﹐逐漸成為一套龐大的知識體系。在這些解釋中﹐或 以“六經注我”的態度﹐以孔子言辭作為自己理論的依據﹐或以“我注六經”的態度﹐專 注於言辭考辨﹐力求達於孔子願意。在注解《論語》的兩千年歷史上﹐留下很多有代表性 的著作。對同一句話、同一個問題﹐不同朝代的文化人往往做出不同的解釋。這些解釋的 差異和解釋者的語言背景聯系起來﹐往往可以折射出那個時代的思想特征。因此﹐研究某 個時代對《論語》的解釋﹐其實就是研究這個時代的思想狀況﹐研究歷代對同樣的話的解 釋的差異﹐可以管窺中國古代思想在歷代的發展。一部《論語》的歷代解釋﹐構成了中國 思想史的一個組成部分。 　　《論語‧學而》第二則是一段著名的語錄﹕ 　　“有子曰﹕其為人也孝弟﹐而好犯上者﹐鮮矣﹔不好犯上﹐而好作亂者﹐未之有也。 君子務本﹐本立而道生。孝弟也者﹐其為仁之本與﹗”１ 　　在對這句話的解釋中﹐從魏晉的何晏﹐到宋朝的朱熹﹐到清朝的劉寶楠﹐直至近人楊 伯峻、“北大哲學系”的注解﹐我們可以看到同樣一句話在不同的時代背景、不同的語言 環境中出現﹐承載了多少不同的意義內涵。這些意義內涵﹐真是構成那個時代的思想史的 一個部分。 　　 　　語言與語言承載的涵義 　　詞語本身隻是一種表達符號﹐不具任何實在意義。詞語的實質意義是它所承載的內容 。讀者所要接受的﹐也是透過詞語的表面領會詞語所承載的內容。文明是通過文字來傳承 的﹐文明的延續性就來自文字意義的固定性。然而﹐文明是發展的﹐文明的發展表現為文 字意義的豐富化。因此﹐我們要通過一個時代的語言去了解那個時代的真實的思想狀況﹐ 便必須把語言還原到該時代的具體語境之中﹐才能真正把握那些語言企圖表達的思想內涵 。 　　當我們面對古代典籍的時候﹐我們要了解古代典籍到底在表達什麼內容﹐最大的障礙 來自時代的差異。“時代的差異”在今天表現為兩個方面。第一﹐語境的差異。每一個詞 語在特定的語義環境中都有特定的指稱對象﹐同樣一個詞語﹐時代環境、語言環境不同﹐ 它所承載的內涵、意義是差異極大的。比如說我們今天口裡、筆下的“西方”這個詞語﹐ 和唐朝時代人們口裡、筆下的“西方”這個詞語所指稱的東西就完全不同﹐如果用我們今 天的“西方”指稱的對象去解釋唐朝典籍中的“西方”﹐這種解釋會導致極其可笑的誤讀 。每一個時代的時代特征不同﹐經濟水平、政治制度、社會習慣不同﹐語言環境不同﹐詞 語的指稱也往往不同。比如說“孝”這個字。在孔子的時代﹐“孝”的這個字及其背後的 這種觀念產生的時代背景是禮崩樂壞。孔子在重建周禮的嘗試中﹐把“孝”用於指稱子女 對父母長輩的那種合於“禮”的情感。“孝”是“生﹐事之以禮﹔死﹐葬之以禮﹐祭之以 禮”（《論語‧為政》）﹐是“父母在﹐不遠遊﹐遊必有方”（《論語‧裡仁》）﹐是“ 三年無改於蛾軚熬X保ａ堵塾鎩□□□罰□□鬃擁摹靶Ⅰ本哂星苛業娜宋牡賴鹿□場６齣? 了清代﹐同樣從一個學者口中、筆下出現的“孝”字﹐它的語言環境是兩千多年“孝”文 化的積澱﹐在現實中“孝”已經包括了“二十四孝圖”中那種可能連孔子也要斥以“人而 不仁﹐如孝何﹗”的畸形的、扭曲的情感﹐“孝”的指稱﹐更包含了“父要子亡﹐子不得 不亡”等等和孔子溫情脈脈的敘述截然不同的教條﹐而且這些教條都是現實存在的。可以 說﹐同樣一個字﹐在不同的語境中﹐往往承載著完全不同﹐甚至截然相反的思想內容與情 感內容。因此﹐如果要真正把握典籍背後的涵義﹐就不得不把語言還原到作者的時代的語 境中。第二﹐時代的差異還表現在語言文字的變遷。新文化運動是一個語言的分水嶺。新 文化運動中胡適、陳獨秀提倡文學改良﹐文學革命﹐白話文作為一種符合現代精神的文字 載體在短短幾年之間便為全國所接受。中國傳統的古文具有模糊性、籠統性﹐而現代文則 追求語言的清晰化。中國現代文的語法句法結構﹐是參照了西方的語法系統建立的﹐並且 由此形成一種分析性的語言。中國現代思想與傳統思想的斷裂更深刻的來自語言的斷裂。 由於語言模式的轉換﹐我們今天要根據我們運用的語言對古代文字做出理解和詮釋﹐便多 了一種語言上的隔閡。 正是由於語境的差異造成同一詞句在不同的時代裡承載不同的內容涵義﹐我們閱讀中 國哲學家們的對經典的闡釋必須把他們的解釋還原到他們的具體的語境之中﹐才能真正理 解他們所要表達的思想。同時透過他們對同一個經典文本在不同時代的描述﹐我們也可以 看到一種思想在不同時代怎樣通過被解釋而得到發展的。 　　 　　朱熹《四書集注》﹕在《大學》體系中的解釋 　　馮友蘭先生對中國古代哲學的發展有一個形象的悼袱挫６膜桯v戮啤Ｖ泄□苧□遠□? 舒至康有為﹐無論有無新見﹐“皆須依傍古代即子學時代之名﹐大部分依傍經學之名﹐以 發布其所見”。“此時諸哲學家所釀之酒﹐無論新舊﹐皆裝於古代哲學﹐大部分為經學﹐ 之新瓶內。”２而從董仲舒到朱熹王陽明都講孔子﹐實際上便都是借孔子儒學之舊瓶﹐裝 自己學說之新酒。朱熹是宋明理學最重要的大師之一﹐朱熹的學說﹐是以“四書”為根基 ﹐通過注解“四書”發揮出來的。在歷代《論語》注釋中影響最大的就是朱熹的注釋﹐朱 熹的《四書集注》自元朝以後成為朝廷科舉考試的唯一參考書。在朱熹對“有子曰”這段 話的注解是﹕ 　　“善事父母為孝﹐善事兄長為弟。犯上﹐為幹犯在上之人。鮮﹐上聲﹐下同﹐少也。 作亂﹐則為悖逆爭鬥之事矣。此言人能孝弟﹐則其心和順﹐少好犯上﹐必不好作亂也。” 　　朱熹同時引程子之言曰﹕“孝弟﹐順德也。故不好犯上﹐豈復有逆理亂常之事﹖德有 本﹐本立則其道充大。孝弟行於家﹐而後仁愛及於物﹐所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟 為本。論性﹐則以仁為孝弟之本。”３ 　　朱熹集注“四書”並且把他的哲學體系建構於“四書”之上﹐通過朱熹的注解﹐“四 書”成為一個嚴密的儒學知識體系。我們看待朱熹對“有子曰”的注釋﹐便不能忽略朱熹 的總體思路以及《論語》以外的理論資源﹐尤其是被稱為“初學者入德之門”的《大學》 。程朱為什麼把《大學》一章從《禮記》中抽出來﹐給予這麼大的重視呢﹖胡適在《邏輯 與哲學》中認為﹐就如歐洲大陸和英格蘭的近代哲學是從《方法論》和《新工具》開始的 ﹐中國哲學在宋明理學轉向之時﹐也需要尋找自己的方法論。程朱把《大學》從《禮記》 中抽出來﹐“說明這些哲學家很著意於找尋自己的‘方法論’”。４而《大學》中的“뜿 法論”就是八條目﹕“物格而後知至﹐知至而後意誠﹐意誠而後心正﹐心正而後身修﹐身 修而後家齊﹐家齊而後國治﹐國治而後天下平。”西方哲學的方法論通向真理﹐探求事物 之“真”﹐所以他們探索主體與客體的關系、感覺與實在的關系等等。而中國哲學的方法 論通向道德﹐探求事物之“善”﹐所以中國哲人千方百計說服人們要如何孝、仁、義。朱 熹對“有子曰”的注釋﹐就是把這句話納入《大學》八條目的體系。朱熹認為“人能孝弟 ﹐則其心和順”﹐程子認為孝弟就是“順德”﹐這無疑暗合了《大學》中的“正心”、“ 修身”。“孝弟”作為正心修身的一種是完全可以理解的﹐但是作為“仁之本”﹐孝弟導 向的是什麼結果、境界呢﹖對比魏何晏的《論語注疏》中的解釋比較能夠看出問題。何晏 的解釋是“先能事父兄﹐而後仁道可大成”。５這裡何晏隻是順著《論語》原文說明孝弟 是仁道之本。而程子說“孝弟行於家﹐而後仁愛及於物﹐所謂親親而仁民也”﹐這已經從 “修身”拓進一步﹐從“孝弟”到“仁愛”進而至於“親親”“仁民”了﹐也就是從“修 身”到了“齊家”、“治國”了。可以說﹐程朱基本上是在《大學》“八條目”的大框架 中對“有子曰”這句話乃至《論語》全書進行解釋。通過這樣的解釋﹐這則語錄的原意雖 然不至於被歪曲﹐但是已經不知不覺的被納入一個三綱八目建立起來的理學體系之中。 　　朱熹的這種解釋經典的方法﹐是中國哲學以“舊瓶裝新酒”的方式發展的一個重要途 徑。 　　 　　劉寶楠的《論語正義》﹕從“孝弟”到“忠臣順下” 　　清朝對《論語》的整理成績最大的是劉寶楠。劉寶楠的《論語正義》集中體現了清代 學術整理《論語》的總成績。在對“有子曰”一則語錄的注解中﹐劉寶楠特別說明﹕ 　　“《曾子立孝》雲﹕‘是故未有君而忠臣可知者﹐孝子之謂也﹔未有長而順下可知者 ﹐孝弟之謂也﹔未有治而能仕可知者﹐先修之謂也。故曰孝子善事君﹐弟弟善事長。君子 一孝一弟﹐可謂知終矣。’是言孝弟之人必為忠臣順下﹐而不好犯上﹐不好作亂可無疑矣 。”６ 　　這個注解的意思是﹐對孝子而言﹐用不著有“君”就可以判定他是忠臣﹐對敬愛兄長 的人而言﹐用不著面對長輩就知道他是恭順之人。孝子一定能夠伺候好君主﹐敬愛兄長的 人一定能夠伺候好長輩。這樣說來﹐既孝順父母﹐又敬愛兄長的人﹐一定就是忠臣﹐是順 下﹐所以他們一定不會犯上作亂。這一解釋與以前從何晏到朱熹的解釋的最大不同﹐便在 於強調了政治領域的“忠臣”。我們在《論語》原話﹐甚至在何晏、朱熹的注解裡﹐都看 不出這句話是說孝弟的人一定是“忠臣順下”﹐但在劉寶楠的解釋中卻出現了。而且﹐更 重要的是﹐“忠臣順下”在劉寶楠所處的清代﹐具有極其強烈的政治嗆味﹐也具有極其明 顯的特征。 　　我們必須首先認識劉寶楠所處時代的語境。當孔子說出“君使臣以禮﹐臣事君以忠” 。（見《論語‧八佾》）的時候﹐孔子的“忠”與劉寶楠的“忠臣”之“忠”所承載的情 感以及這種情感所要求的道德義務是完全不同的。儒學不單單是一種學術思想﹔漢武以後 ﹐儒學被立為一尊﹐走上了意識形態化的不歸之路。一種思想和政治相結合﹐政治的動機 必定大大扭曲思想的原貌﹐使之適應自己的需要。儒家思想成為國家理論以後﹐滲透到國 家制度和民間社會生活的方方面面﹐在政治上﹐儒家的禮治逐漸被確立﹐一個專制的政治 體制由“禮”而獲得理論合法性﹐政治生活中“禮”的關系衍生出一大套可操作性的信條 ﹐例如君的絕對權力與臣的絕對服從﹐“禮”駕凌於“法”之上﹐甚至連歷史上最著名的 清官海瑞也宣稱﹐在判決中難以決斷的時候﹐寧可屈子也不屈父﹐寧可屈弟也不屈兄。在 社會習慣中﹐儒家思想進入民間俗世生活﹐同樣變成種種信條。《水滸傳》中樑山泊“隻 反貪官﹐不反皇帝”的行事﹐活現了儒家“忠”的思想經過政治權威的過濾之後民間化的 結果﹐“替天行道”的口號背後是孟子那種樸素的民主主義感情。而像關羽、李逵這些人 民群眾喜聞樂見的人物形象﹐無不表現了儒家“忠”、“義”等信念的民間化。政治化、 民間化的儒家思想與原來的儒家思想本質是完全不同的。以“禮”為例言之﹐孔子的思想 中﹐“禮”是和“仁”緊密結合在一起的﹐孔子曾說“人而不仁﹐如禮何”﹐人如果內心 不仁﹐外在的禮便不必要了。而專制政治中的綱常名教﹐無一不是借“禮”之名而做喪盡 人性之事﹐因此譚嗣同在《仁學》中便發出這樣的控訴﹕“仁之亂也﹐則於其名……君以 名桎臣﹐官以名軛民﹐父以名壓子﹐夫以名困妻﹐兄弟朋友各挾一名相抗拒﹐而仁尚有少 有焉者﹐得乎﹖”７君王以禮要求臣忠﹐而且忠至“君要臣死﹐臣不得不死”﹐父以禮要 求子孝﹐而且孝至“父要子亡﹐子不得不亡”﹐“禮”一旦抽空了“仁”的內核﹐便變成 有權者壓迫無權者的理論武器。而在中國歷史上﹐政治化﹐民間化的儒家的“禮”﹐往往 就是真是抽空了“仁”的內核的“禮”﹐因此“禮教”才常常成為思想鬥士們抨擊的對象 。 　　“忠”在春秋時期的語境與清朝的語境完全不同。《左傳》中多次說到“忠”﹐例如 “所謂道﹐忠於民而信於神也。上思利民﹐忠也﹔祝史正辭﹐信也。”８《論語》也有言 ﹕“曾子曰﹕‘吾日三省吾身﹕為人謀而不忠乎﹖與朋友交而不信乎﹖傳不習乎﹖”（《 論語‧學而》）“忠”是“上思利民”﹐這種意思是孔子的時代所有﹐而劉寶楠的時代所 無絳悻裖芋撞S盾髯印□□邸□Ⅰ分興擔骸俺閒囊暈□四蔽街□遙□食賈□誥□□諧閒氖? 之﹐亦謂之忠。”９可見﹐“誠心為人謀”是“忠”的基本含義﹐《左傳》、《論語》中 的“忠”字是這種含義﹐直至後來一人專制的政治體制建立之後﹐“忠”才在政治領域變 成臣對君的絕對服從。劉寶楠的時代背景是清朝﹐這是中國歷史上最黑暗的時期之一。作 為一個外族政權﹐清政府為了鞏固其統治﹐采取了歷史上罕見的恐怖手段﹐包括強迫人民 留“豬尾巴”、大興文字獄等等。在清朝的時代環境與歷史語境中﹐所謂“忠”﹐不再是 孔子時代的那種涵義﹐而是服服帖帖、順從到底做奴才。劉寶楠把“忠臣順下”引入注釋 之中﹐這裡的“忠臣順下”已經包含了原始儒學政治化、民間化之後那些與原始儒學完全 不同的觀念﹐包括了“君要臣死﹐臣不得不死”等等教條。通過劉寶楠的解釋﹐《論語》 這句話客觀上具有教人做奴才的功效。 　　儒學在近代的衰敗的一個重要原因就是自身的僵化。在明清時期特別是清末﹐面對政 治越來越黑暗﹐儒學不但不能挽救政治的黑暗﹐喚起權力者的良知﹐反而成為扼殺革命精 神的理論工具。到了清末﹐博學鴻儒常常意味著文化上的食古不化﹐他們既把科學當成奇 淫技巧加以排斥﹐又把民主視為洪水猛獸加以抗拒﹐終於導致全面反儒學思潮的興起。 　　 　　楊伯峻的《論語譯注》﹕現代文與古文的隔閡 　　我們是根據我們自己的時代背景與歷史語境去閱讀古人書籍的。由於時代的隔膜與語 言的隔閡﹐我們常常不自覺的按照自己所處時代的時代背景與歷史語境去解讀古人的文字 ﹐把握古人的思想﹐由此也經常造成一定的理解上的偏差。 　　我們今天所說的“犯上作亂”這一成語就是來源於“有子曰”這則語錄。而在今天的 語境中﹐“犯上作亂”矷慼憮銵播E□虻謀├搖16旆礎Ｑ畈□□淞堵塾鏌胱Ⅰ分姓庋□□? 這句話﹕ 　　“有子說﹕‘他的為人﹐孝順爹娘﹐敬愛兄長﹐卻喜歡觸犯上級﹐這種人是很少的﹔ 不喜歡觸犯上級﹐卻喜歡造反﹐這種人從來沒有過。” 10 　　在我們現代漢語的語境中﹐“觸犯上級”與“造反”都完全是政治領域的詞。也就是 說﹐楊伯峻的翻譯﹐是先立定了“犯上作亂”作為現代漢語的意義﹐再去翻譯《論語》﹐ 而不是忠實於《論語》的語境、語意。我們把“有子曰”這則語錄還原到《論語》語境中 ﹐誠如朱熹所言﹐“善事父母為孝﹐善事兄長為弟”。這裡的“上”首先指父母、兄長﹐ 而由父母、兄長推及一切在“上”之人。──儒家是“親親”的﹐儒家的仁愛是從對自己 的血緣親人的愛開始﹐推而及於天下人﹐乃至花草鳥木瓦礫。這裡的“上”應該囊括了地 位在自己之上的人﹐在倫理上包括父母、兄長乃至一切尊長﹐在政治上包括“上級”﹐乃 至皇帝。朱熹解“犯上”為“幹犯在上之人”﹐是完全可以理解的。而“作亂”在現代漢 語中確實是“造反”﹐但是在這則語錄中﹐分明是包括了政治上的造反在內的“悖逆爭鬥 之事”。何晏在注解中便說﹕“言孝弟之人必恭順﹐好欲犯其上者少也。” 11舉一個例子 來說﹐一個人打了父親﹐這便是“不孝”﹐這種行為就是“犯上”﹐也是“作亂”﹐而這 種行為卻不能說是“觸犯上級”或者“造反”。楊伯峻的翻譯把原文的豐富意思狹隘化了 。這種翻譯是以現代漢語的語境去硬譯古代漢語﹐從而造成翻譯的“硬傷”。這種硬傷的 文化背景。是古代學術與現代學術的不同特征。 　　錢穆在《現代中國學術論衡》的序言中說﹕“文化異﹐斯學術亦異。中國重和合﹐西 方重分別。民國以來﹐中國學術界分門別類﹐務為專家﹐與中國傳統通人通儒之學大狣꼿 異。” 12中國傳統學術中﹐隻有“子學”、“經學”、“理學”等等學術區分方式﹐而沒 有西方那種“哲學”、“政治學”、“倫理學”等區別。我們今天的這些現代學科的建立 ﹐是在西風東漸中借鑒西方觀點、角度與方法建立起來的。每一個學科誕生的過程﹐就是 把“中國傳統通人通儒之學”以西方的眼光進行對象化劃分﹐變“合和”為“分別”的過 程。我們今天以“分別”的眼光﹐以特定學科的角度切入解釋中國古代經典﹐就必須注意 到古代經典的本來面目具有“合和”的特點。隻有注意到“合和”﹐我們才能真正透過字 詞去理解、解釋字詞背後的思想內容。《論語》中的“有子曰”這則語錄﹐如果我們用現 代學術分科去解釋﹐“孝弟”的內容是倫理學的﹐而“犯上”、“作亂”則既是倫理學的 （包括冒犯父母兄長﹐破壞倫理秩序）﹐又是政治學的（包括觸犯上級﹐甚至暴亂造反） 。在現代漢語中﹐我們說的“犯上”與“作亂”這兩個詞的倫理學意義已經消失了﹐隻剩 政治學的意義。因此﹐我們如果單純從政治學角度解釋“犯上作亂”﹐無形中便抹殺了原 文具有的倫理學上的意義﹐以致不能準確完整的用現代漢語表達原文的意思。 　　 　　“文革”中的《論語》解釋﹕學術成為政治鬥爭的工具 　　今天研究《論語》的解釋的歷史﹐無法回避“文革”時期的《論語》解釋。 　　《論語》作為儒家第一書﹐在“文革”中遭到空前的誣蔑。它被“活學活用”到令人 瞠目結舌的地步。任何政治權要﹐一旦在權力爭奪中失敗﹐便被文人們綁到傳統文化那裡 ﹐和傳統文化一起接受革命小將﹐文化老將的口水。不管是劉少奇﹐還是林彪﹐誰落馬誰 就和孔子變成同志。劉少奇被定為叛徒之後﹐便有《簡明中國哲學史》寫道﹕“像劉少奇 和劉少奇一類騙子﹐他們妄圖復辟資本主義﹐進行資產階級和法西斯專政。因此大造反革 命輿論﹐大肆販賣唯心論的先驗論﹐販賣地主資產階級的人性論﹐販賣形而上學和唯心史 觀。……其實他們所販賣的許多黑貨﹐除來源於歐洲的唯心論哲學外﹐許多都來源於孔、 孟﹐來源於程、朱、陸、王的唯心主義理學。” 13 　　1974年北京書局出版了署名“北京大學哲學系一九七O級工農兵學員”的《論語批注》 ﹐該書聲稱“《論語批注》是批林批孔群眾運動的產物﹐也是無產階級教育革命的產物﹐ 是我們廣大工農兵共同戰鬥的成果。” 14這本書充分表現出以學術作為實現政治目的的手 段給學術帶來的毀滅性災難。在注解“有子曰”一段時﹐書中寫道﹕“孝敬父母﹐順從兄 長﹐而喜好觸犯上層〔統治者〕的人是很少的﹔不喜好觸犯上層〔統治者〕﹐而喜好造反 的人是沒有的。”以“上”為上層統治者﹐這是沿襲楊伯峻譯文的思路。最荒唐的是書中 對這則語錄的批判﹕“歷代反動統治者繼承了*至聖先師*的衣砵﹐鼓吹‘以孝治天下’﹐ 把‘孝’作為束縛勞動人民的枷鎖。……人民群眾的革命鬥爭早已砸爛了這個禁錮工農兵 頭腦的枷鎖﹐戳穿了地主資產階級這種虛偽的說教﹐而資產階級野心家林彪又把腐朽不堪 的‘忠、孝、節、義’從歷史垃圾堆中撿了出來﹐叫嚷要‘用其內容’﹐全盤繼承﹐作為 拼湊反革命集團和訓練其黨徒的信條﹐為其篡黨奪權、妄圖實現地主買辦法西斯統治服務 。”15這種解釋方法曾經在中國流行了數十年﹐其最明顯的特征﹐就是立場至上﹐先站定 了“無產階級”的立場﹐具有了無上的道德優越感﹐再根據形勢需要﹐把一切學術都套到 現實政治的框框裡進行肢解。因此﹐《論語》可以可笑地成為打倒劉少奇﹐打倒林彪的工 具。 　　學術是獨立的﹐任何服務於政治目的的學術研究﹐都是把學術當作一種低劣的政治宣 稱。這是對學術尊嚴的褻瀆。 　　 　　怎樣更好地詮釋經典 　　從對“有子曰”這則語錄的解釋的歷史﹐我們可以看出﹐對孝弟之人與“犯上作亂” 之間的聯系的解釋有一個歷史過程。何晏解為“孝弟之人必恭順﹐好欲犯其上者少也。” 朱熹認為“人能孝弟﹐則其心和順﹐少好犯上﹐必不好作亂也。”到了劉寶楠則更加確定 地解釋為“孝弟之人必為忠臣順下﹐而不好犯上﹐不好作亂可無疑矣。”楊伯峻在翻譯中 則變成“孝順爹娘﹐敬愛兄長”的人不會“觸犯上級”不會“喜歡造反”。從《論語》原 文到這幾種解釋﹐是一個不斷把對象確定化的過程。從“恭順”到“其心和順”到“忠臣 順下”到不喜歡“觸犯上級”﹐不喜歡“造反”﹐越來越從抽象的觀念變成具體的、可以 檢驗操作的行為。而結合解釋者的時代環境與歷史語境﹐這些解釋在一定程度上呈現了儒 家思想的發展路向以及儒家思想民間化的歷史。在古文翻譯成為現代文中﹐如果忽略了語 境﹐強古人思想以就現代漢語﹐就會影響我們對古人思想的認識。我們今天要解釋經典﹐ 則必須回到歷史語境中去﹐回到經典文本的創作語境中去。 　　 注釋 　　１《論語‧學而》 　　２馮友蘭《中國哲學史》（兩卷本下）﹐華東師范大學出版社﹐第3、4頁。 　　３朱熹《四書集注》﹐岳麓書社1995年6月出版﹐第66頁。 　　４胡適《邏輯與哲學》﹐《中國的文藝復興》﹐外語教學與研究出版社2001年2月出版 ﹐第13頁。 　　５何晏《論語注疏》﹐北京大學出版社1999年12月出版﹐第3頁。 　　６劉寶楠《論語正義》﹐團結出版社出版﹐第8頁。 　　７譚嗣同《仁學‧八》 　　８《左傳‧恆公六年》岳麓書社1995年出版﹐第18頁。 　　９轉引自劉寶楠《論語正義》﹐團結出偯扼n靄媯□?9頁。 　　10楊伯峻《論語譯注》﹐中華書局1980年12月出版﹐第2頁。 　　11何晏《論語注疏》﹐北京大學出版社1999年12月出版﹐第3頁。 　　12錢穆《現代中國學術論衡》﹐三聯書店2001年6月出版﹐第1頁。 　　13《簡明中國哲學史》﹐人民出版社1973年7月出版﹐第7頁。 　　14北京大學哲學系一九七O級工農兵學員《批注》﹐前言部分﹐中華書局1974年11月出 版。 　　15《批注》第3頁。 -- 悲夫﹗古書之不存。 ※ 修改:‧yaclear 於 Oct 21 14:32:55 修改本文‧[FROM: 211.151.90.88] ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 211.151.90.88] -- ★Junchoon ╮(﹀_﹀")╭ --

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