發信人: baoca (boca), 信區: HitTopic 標 題: 西藏問題的歷史及文化反思 發信站: 兩全其美网 (Tue Mar 18 10:59:59 2008), 本站(lqqm.net) 西藏問題的歷史及文化反思 　 一、“接口”關系 　　 　　 中國自元朝開始的“治藏”，稱為“接口”方式。那時西藏自成一体，由當地統治 者自行管理。中國對西藏的管轄，是通過當地統治者的臣服，中國政府并不插手具体事 務，或即使插手，大多數情況下也沒有能力。 　　 　典型情況如清代的駐藏大臣制度，那是中國對西藏擁有主權的一個主要象征。但當時 設在拉薩的駐藏大臣衙門，“不過駐藏大臣及各糧員武員數人而已”。雖然還有一定數 量的駐軍，職責純粹是軍事性的。駐藏大臣衙門的日常工作，只能靠正副駐藏大臣和手 下很少几個文職人員去做。他們語言不通，交流要靠翻譯。他們大部分時間住在拉薩， 每年只有几次外出視察。可想而知，靠那樣一個机构不可能有管理上百万平方公里西藏 的實際能力。駐藏大臣只能做為清廷伸進西藏的一個“接口”，与西藏本地的統治者─ ─達賴喇嘛和噶廈政府──進行一對一的聯系。清政府對西藏的所有控制，都必須經過 這一對“接口”之間的轉換才能實現，別無它途。而只有西藏一方的“接口”接受并服 從清政府的指令，清政府才能間接地實現對西藏的控制。 　　 　　在這种“接口”關系中，普通藏人“只知有達賴，不知有朝廷”，他們只服從當地 統治者。而西藏的統治者在有些時候，如清朝大軍剛剛幫助其打退了侵略者，是可以對 駐藏大臣言听計從、尊崇有加的。大多數時間，指望掌握著當地一切權力及資源的統治 者對几個語言不通、人緣不熟、勢單力孤的异族人唯命是從，則不切實際。 　　 　　所以，盡管因為乾隆認識到“藏中諸事，任听達賴喇嘛及葛布倫等率意徑行，大臣 等不但不能照管，亦并不預聞，是駐藏大臣竟成虛設”，才在乾隆五十七年（1793年） 立下《欽定藏內善后章程二十九條》（簡稱《二十九條章程》），將西藏的行政人事權 、宗教監管權、軍權、司法權、外交權、財稅權統統集于駐藏大臣之手，以至有“駐藏 大臣之權限，有超于各省督撫者”之說，然而百余年后進藏整頓藏務的欽差大臣張蔭棠 ，仍然得為駐藏大臣被達賴喇嘛譏諷為“熬茶大臣”而痛心（熬茶是藏傳佛教一种布施 之稱。駐藏大臣的職責之一是在宗教慶典時代表大清皇帝向西藏僧眾發放布施。達賴此 稱意指駐藏大臣別無他事）。末代駐藏大臣聯豫，也仍然在抱怨“達賴喇嘛夜郎自大， 一切事權，咸欲操之于己”，表面上，西藏官員對駐藏大臣表現得恭敬服帖，所謂“外 示誠朴”，實際行動卻是“陰實抗違”，“……往往扎飭之事，遲至數月，而不稟复， 或籍口于達賴未歸，或托詞于會議未協，雖极力催詢，置若罔聞……”。 　　 　　不過，某种程度上，那也是當時雙方都認可的一种狀態。從國力上來講，清朝是有 可能全面占領并控制西藏的，但那時對它并無這种必要。“接口”方式的优點在于成本 低。古代東方關系的框架中，核心是“禮”的秩序──只要西藏不构成危害，并且表示 臣服就可以了。盡管駐藏大臣對被架空時有怨言，清朝皇帝也有表達不滿，但那一般只 是在西藏出現較大問題、脫离了正常運行軌道時才會受到重視并付諸解決整頓。類似的 整頓，在有駐藏大臣的185年間只有過几次。其余大多數時間，清朝設置駐藏大臣的目的 ，只是維持一個統治西藏的象征，而不是進行具体的統治。 　　 　　 如果古代那种東方式的關系保持不變，“接口”未嘗不是一种好的方式。然而一旦 西方的主權觀念延伸到東方，整個世界都不得不接受主權体系，再繼續保持“接口”方 式，地方統治者就遲早要想法獲得獨立主權，用現在的話說，就是“分裂”或“獨立” 。 　　 　　 1951年解放軍進軍西藏后，有多于清朝千百倍的軍事和文職人員進駐了西藏，然而 就政權和社會制度而言，北京与西藏仍然是一种“接口”關系。管理西藏本地事務的仍 然是西藏地方統治者，即“一國兩制”。 　　 　以實現共產主義、消滅剝削階級為目標的中國共產党，在最初解決西藏問題時，并沒 有表現出革命的企圖，他們愿意放棄在社會制度与意識形態上的分歧，容忍西藏保留“ 封建農奴制”，要求的只是西藏“回到祖國大家庭的怀抱”。很明顯，當時解決西藏問 題的思路，主權是第一位的。改變西藏的制度不是北京的迫切目的，它可以等，也确實 做出了等下去的決定。后來之所以提前在西藏展開社會革命，是因為“西藏叛亂”（流 亡藏人稱為“起義”）的發生使北京認識到，真正建立牢靠的主權，只有把西藏納入中 國的“一國一制”。 　　 　　 二、一体的西藏 　　 　　五十年，除了一開始打了個昌都戰役，北京一直是以“統戰”為主要手段解決西藏 問題的──即依靠西藏上層的合作，達到在西藏确立主權的目的。雙方合作的基礎是于 1951年5月由李維漢和阿沛‧阿旺晉美簽署的《十七條協議》（全稱《中央人民政府和西 藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協議》）。在那個協議里，西藏方面承認西藏屬于 中國，同意解放軍進藏和由中央政府負責西藏的外交；而北京允諾西藏自治、西藏現行 制度不變、達賴地位不變、各級官員照常供職，并保証維護西藏宗教以及不強迫西藏進 行改革。 　　 　　當時不僅在噶廈政府管轄的區域內實行“統戰”路線，昌都是通過軍事胜利被解放 軍控制的地方，但是在所建立的具有政權性質的“昌都地區人民解放委員會”中，九個 副主任有七個藏人，其中只有一個藏人是共產党，另外六個都是當地上層人士；委員會 中的35名委員基本都是上層人士；下屬的12個宗的“解放委員會”，有漢人官員14人， 藏人官員154人，所有藏人官員均系上層人士。 　　 　　 當年西藏中共工委的統戰部長陳競波提供了這樣的數字： 　　 　1956年西藏自治區籌備委員會成立以后，在西藏自治區籌備委員會各种机构中對上層 人士進行了大量安排。當時全區中上層人物（含主要土司頭人）約6000余人，（其中四 品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了2163人，尚有3400人未安排， 計划在 1960年全部予以安排。 　達賴和班禪就更是統戰的重中之重。1954年他們被邀赴京參加全國人大，中共中央特 地指示由張經武同行照護。張經武當時對外是中央政府駐藏代表，對內任中共西藏工作 委員會書記，是中共在西藏的最高領導人。在護送達賴從川藏線進京路上，張經武不离 達賴左右，精心護衛。在北京，鄧小平親自檢查達賴和班禪住所的安全保衛情況。達賴 和班禪到達北京時，朱德和周恩來到車站迎接。他們在京期間，毛澤東數次接見和宴請 。而剛滿19歲的達賴喇嘛在全國人大被安排為副委員長，比他更年輕的班禪喇嘛成為人 大常委。 　　 為了避免發生對抗破坏“統戰”，當時北京對西藏政府拖延或拒不執行《十七條協 議》也以妥協的態度對待。毛澤東在1952年這樣告訴西藏人： 　　 　　 成立軍政委員會和改編藏軍是協議上規定了的，因為你們害怕，我通知在西藏工作 的同志，要他們慢點執行。協議是要執行的，但你們害怕，只好慢點執行，今年害怕， 就待明年執行，如果明年還害怕，就等后年執行。 　　 　　 事實上一等就是八年，成立軍政委員會的條款一直到達賴流亡也沒有實行，而協議 規定的藏軍改編為解放軍，兌現的僅僅是解放軍向藏軍發了軍服，授了軍銜，實質性的 改編絲毫未動，相當一部分藏軍后來成為西藏暴動的參加者。 　　 　當時中國內地已經全面開始社會主義改造。“一國兩制”使西藏在對比下顯得反差极 大。為此坐不住的中共西藏工委在1956年也決定開始進行在西藏進行社會制度与經濟制 度方面變革的准備，并為此從中國內地調進西藏二千多名漢族干部。北京很快制止了西 藏工委的冒進，把當時已任中華人民共和國主席辦公廳主任的張經武重新派回西藏穩定 局面，向西藏宣布了“六年不改”的允諾，并在中共中央書記處1957年3月召開的西藏工 作會議上決定西藏工作大收縮，人員、机构、財政都要大精簡，大下馬，而且越快越好 。隨后，西藏自治區籌備委員會下屬的九個處合并為二個處；已經在西藏六十個宗開設 的辦事處，除昌都地區以外，一律撤消；駐藏部隊從五万人減少到一万八千人，在西藏 的軍事据點也大大削減；地方工作人員從四万五千人壓縮到三千七百人，其中漢族工作 人員精簡了92%。周恩來甚至對達賴允諾，如果六年后還沒有准備好，可以把這個時間再 延長五十年。 　　 　　從這些事實看，當時北京是愿意按照“接口”方式，把“統戰”路線繼續實行下去 的。然而西藏卻越來越動蕩不安。從1956年開始，四川藏區首先發生叛亂，并向其他藏 區蔓延，范圍越來越大。剛被安排為人大副委員長的達賴喇嘛，訪問印度期間產生滯留 不歸的念頭。駐藏解放軍十八軍1958年8月28日一份內部簡報中的小事例，則可以反映當 時噶廈政府的心態： 　　 　　 索康賣給我們房子前曾向噶廈及達賴遞呈文，內容為“請准予賣給解放軍房子”。 于批准出賣后才賣的。賣后又遞呈文一件，內容“現在我已將房子賣給解放軍了，但西 藏獨立后請准予該房子歸還原主。”噶廈批准“准予照辦”。 　　 　這些情況反映出在西藏搞“統戰”存在的一個問題。作為權宜之計，“統戰”策略是 有效的，但卻不能在西藏得到可以真正立足的社會基礎。共產党革命的基礎一向是在底 層社會，“統戰”卻使它無法獲得西藏底層人民的理解和擁護，因為它不能給底層人民 指出一個明确的前景──“西藏群眾与現狀緊緊地拴在一起，一點也不知道或一點也沒 有經歷過其他的生活方式。他們對漢人提出來的新的生活方式迷惑不解，對漢人也很害 怕，因為漢人一方面促使農奴從封建主那里‘解放’出來，但同時又与他們的主人建立 了聯盟，因此他們當中的許多人沒有和‘解放者’站在一起”。 　　 　　而“統戰”也不能真地爭取到西藏上層的誠意，因為不管如何對上層妥協怀柔，也 不可能再象過去那樣与西藏只維持一個駐藏大臣衙門那种脆弱的“接口”。在現代世界 寸土必爭的主權体系中，确立和捍衛主權所要做的遠比古代的“禮”多得多，即使還是 “接口”，也得是能把對方一口吞下的大口。對西藏上層來講，數万解放軍永久地駐扎 西藏是歷史上從未有過的。當年十三世達賴喇嘛因為反對清政府增派三千川軍入藏而流 亡印度，足見西藏統治者多么反對中國軍隊駐扎西藏。此時漢人軍隊增加了十數倍，部 署在西藏的周邊和腹心，引起的恐懼是不可能靠“統戰”消除的。 　　 　　在西藏上層心目中，“統戰”不過是貓玩老鼠，老鼠遲早要被吃掉。他們的离心离 德是必然的。何況共產党進入西藏，已經不可避免地影響到西藏社會方方面面。哪怕是 微不足道的小事，在囿于傳統的西藏社會都有可能產生整体震蕩和深遠影響。如中國政 府給修路的西藏人發工資，就是對西藏社會延續了几百年的烏拉徭役制的沖擊；讓西藏 儿童免費上學，破坏了傳統的寺廟教育体制；訓練農奴出身的西藏干部，則打亂了原有 的社會等級秩序……這些事都對西藏上層构成挑戰。 　　 　1957年，西藏山南的一個貴族毆打了他的農奴，原因是那個農奴沒有提供貴族要求的 烏拉差役。在傳統社會，烏拉差役是農奴無條件承擔的義務，貴族對拒絕烏拉差役的農 奴進行懲罰是天經地義的。然而那個被打的農奴恰好已經被中共發展為“積极分子”， 還在基層擔任不脫產的干部。這使中共面臨一個非此即彼的局面，不干涉這件事顯然更 符合“統戰”方針，但是會因此助長西藏上層的气焰，使其進一步阻止底層群眾与中共 的合作，同時也會使底層的“積极分子”心寒，疏离中共的事業；反之，處置打人的貴 族，則是對西藏傳統制度的破坏，使西藏上層更不信任。這件事雖然不大，卻有典型意 義，以至于如何處理這個事件，成為中共在西藏政策的試金石。結果是中共下令凡是當 了其干部的西藏人，從此不再服烏拉徭役。 　　 　　北京逐步認識到，以往的“統戰”并沒有換取上層的效忠，反倒失去了爭取群眾的 可能。雖然“統戰”被它稱為“三大法寶”之一，但共產党從來都靠群眾起家，失去群 眾基礎等于是失去最大的“法寶”。与上層聯盟，除了一時節約經營西藏的成本，結果 卻使它無論在上層或下層，都不能獲得堅定支持，也不能將西藏社會的上層和下層分化 開來。而只要西藏社會的下層對上層依然保持傳統的效忠關系，一旦有一天上層社會反 目，下層人民就會被裹挾地跟隨，形成全民族的反叛。中國對西藏的主權將因此始終無 法獲得穩定的保証。 　　 　　這一點在“西藏叛亂”中得到了証明。叛亂起于中央政府控制的藏區，首先是在康 區和云南藏區開始，然后擴大到青海和甘肅藏區。那些地區不受《十七條協議》的約束 ，因此1955年下半年在中國內地開始的“社會主義改造”也擴展到那里。改革威脅到那 些地區上層藏人的傳統特權，使他們鋌而走險，成為暴動的發動者和指揮核心。但是為 什么本來可以從改革受益的下層藏民也大量卷進叛亂呢？就在于他們腦子里只有藏人和 漢人的概念，他們做為藏民族的一員，只能跟著民族上層投入到反對漢人的斗爭。藏族 社會有政教合一的傳統，還有相當多的部族成分，寺院和部落都在發揮指揮作用。對于 藏人來講，以宗教名義發出的號召，以及僧侶、頭人的命令，一般是沒人敢于和能夠拒 絕的。 　　 　　 民族和宗教兩面旗，任何時候都只能由民族社會的上層把持。而只要那兩面旗不倒 ，底層藏人就不可能得到有別的選擇，他們与上層的傳統關系也不可能分化瓦解，只能 跟著他們世代為之效忠的上層社會卷入叛亂。 　對此，北京最終的結論是：“民族關系的根本改善，歸根結底要取決于每個民族內部 勞動階級的徹底解放。”──把這句充滿意識形態味道的語言翻譯成直截了當的意思， 就是“統戰”路線的大轉彎，從此要把立足基點轉移到底層社會，要通過在藏族內部開 展階級斗爭去打倒上層社會，以及打倒被他們掌握的民族与宗教之旗。 　　 　　 1959年的拉薩事件及達賴喇嘛流亡后，北京接管了西藏政權，從此徹底地拋棄了西 藏上層社會。 　 三、把民族分化為階級 　　 　　 拉薩的炮火一停，上万名軍人、干部組成的工作隊立刻奔赴西藏各地的農村牧場進 行“民主改革”。工作隊所做的第一件事就是對西藏進行了一次囊括全部人口的“划分 階級”。 　　 　打破藏民族的一体化，最有效的方法就是階級斗爭。如果不是以民族而是以階級划分 人群，哪個民族都有窮人和富人，都有壓迫和剝削，就應該是天下窮人是一家，富人都 是一般黑的烏鴉。一旦打起階級斗爭的旗幟，共產党就不再僅僅是漢人的政党，而成為 普天下窮人的領導者和代言人，從而就有了從民族与宗教旗下把西藏窮苦百姓爭取到自 己一邊的可能。　　 　　工作隊最先著手的是引導西藏老百姓開展“訴苦”，然后是“挖苦根”，幫他們算 帳，到底是“誰養活誰？”，引導他們討論“為什么農民子子孫孫受苦受窮，而農奴主 吃好的，穿好的，生下來就享福”、“藏政府是保護誰的，是為誰服務的”、“受苦是 不是命中注定的”等問題。進行這些討論的目的，就是要讓篤信天命的藏人認識到階級 壓迫，及那种壓迫的不合理。 　　 　　新的階級划分与過去評价社會地位的標准完全掉了一個個──越窮的地位越高。那 种顛倒被非常形象地形容為“翻身”。工作隊在最窮的藏人中發展了一批“積极分子” ，通過他們幫助工作隊開展工作和動員群眾，并以他們作為建立基層政權的骨干。由于 那些窮苦藏人大都沒有受過教育，把他們放到領導崗位引起人們异議。工作隊就組織討 論“舊社會誰最有文化”、“誰最了解貧苦人”、“如果心不好，就是有辦事經驗，對 窮人翻身有好處嗎”等，逐步培養了一個忠誠的積极分子隊伍。 　　 　　 獲得底層人民支持是需要有實際利益的，那种利益就是剝奪上層社會，把原本集中 于上層的財富重新分配，那除了可以博取底層人民的感恩戴德，還可以同時摧垮上層社 會，消滅其制造反叛的能量。 　　 　共產党以廢除勞役、均田分地、斗爭“三大領主”等一系列措施，摧毀了庄園經濟和 寺廟政治等傳統社會結构。在民主改革中，原屬西藏政府和寺廟的土地全部沒收，上層 人士凡參加叛亂的，財產也予沒收。按照當時統計，西藏貴族和大頭人634戶，其中參加 叛亂的462戶，占73%。對沒有參加叛亂的上層人士，采取贖買政策，即由政府出錢，把 他們的財產買下來。所有被沒收和贖買的土地和財產都進行重新分配。 　　 　　然而，爭取下層階級的信任和擁護，使其成為同盟，在西藏卻不象在中國內地那樣 容易。例如在划分階級的過程中，工作隊經常恨鐵不成鋼地發現，西藏老百姓的“階級 覺悟”太低。牧民中的一些最窮者明明是在給牧主當雇工，卻不愿意承認，他們宁愿說 自己是牧主的儿子、女儿、媳婦、愛人等。工作隊想把他們定為“牧工”成分──在新 的階級序列中是地位最高的──他們反而不滿地反問：“強迫我承認是牧工是什么意思 ？” 　　 　　西藏傳統社會有一個獨特之處：其社會雖然存在著階級，并且階級分化達到了相當 水平，但就總体而言卻很少有階級斗爭。連那些按照“階級斗爭為綱”歷史觀所寫的西 藏近代歷史，都很少找得到關于階級斗爭的描述。西藏歷史通篇充斥的都是上層社會的 傾軋，以及藏民族与其它民族之間的斗爭。 　　 　西藏下層社會為什么對上層社會總是謙卑与服從。根源就在于西藏宗教。舊西藏是一 個全民信教的民族，而西藏宗教是講宿命和來世的。在那种宗教的籠罩下，窮人即使知 道自己處在受剝削被壓迫的境地，也會認為是天命，是前世因緣的報應，而不將其歸結 為現實的不公。他們把解脫苦難的希望完全寄托于來世，只有在今世服從天命，把苦難 當成必要的修行，才能獲得神的青睞，批准其來世轉生為好命，對現實的任何反抗都是 對神意的忤逆，將遭神的懲罰，所以他們的人生態度就是逆來順受。 　　 　　在篤信那种宗教者的眼里，即使民主改革能給他們現世的好處，也不能跟“來世” 的幸福或報應相提并論。如果他們今生做了“犯上作亂”的事，取了“不義之財”，來 世的懲罰要遠遠超過這一世所占的便宜。所以他們很多人對階級斗爭有疑慮，不但跟隨 主人一起叛亂，還宁愿与主人一道流亡國外，繼續服侍主人。 　　 　因此邏輯是這樣的：只要藏民族保持一体，中國就難以在西藏鞏固主權，藏民族之所 以能保持一体，在于沒有階級斗爭，而沒有階級斗爭的根源，就在于西藏宗教。所以， 且不說共產主義無神論与宗教先天對立，就是出于以階級斗爭發動底層群眾、分化西藏 傳統社會的具体目的，也不可避免地會把矛頭轉向西藏宗教，把它當作“麻醉勞動人民 的精神鴉片”去打倒。不打倒西藏宗教，就不可能把西藏底層人民從上層社會的精神威 懾下解放出來，使他們有敢于做共產党同盟者的勇气，中國的主權也就無法得到在西藏 扎根的群眾土壤。 　 四、西藏不能沒有宗教 　　 　　 如何戰胜西藏宗教？如果僅僅是要消滅它，讓西藏人都成為無神論者，那是做不到 的。先不從廣義上去談宗教信仰有多么頑強，僅從西藏高原的自然環境而言，沒有宗教 ，人也是很難在那里生存的。 　　 　　 西藏宗教有兩种不同的類型，一是僧侶宗教，一是百姓宗教。前者深奧無比，非凡 人所能了解。后者則沒有那樣深奧，更多的不是出自形而上，而是与自然環境和日常生 活聯系在一起。其中，嚴酷的自然環境所造成的恐懼心理是產生其宗教意識的一個重要 來源。 　　 　西藏文化中為什么存在那么多神靈鬼怪，為什么有那樣強的宗教需求？而同是從印度 傳進的宗教，在西藏又為何變成那么沉重和森嚴，既不同中國的佛教，也不同印度的佛 教？對這些疑問，只有脫离城市文明提供的一切，直接置身西藏自然環境中，去体會那 里的天地之嚴酷，生存之艱難，以及人心之寂寞，才能多少有一些理解，恐懼是其中是 一個舉足輕重的因素。在西藏高原那种環境中，大部分地區是無法存在有規模的人類社 會的，人只能以极小的群体面對浩大狂暴的自然。當人單獨面對無邊無際的天地和荒涼 時，會產生被“巨大”壓倒和被“未知”恐嚇的感覺。藏人世世代代在那种生存條件和 生活狀況下忍受孤獨寂寞和沒有支援的恐慌，經歷靈与肉的磨難，深刻的恐懼會毫無阻 擋地滲透每個人的靈魂，由恐懼而敬畏，由敬畏升華出神靈鬼怪的圖騰。 　　 　　一方面是恐懼，另一方面必須解決恐懼。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦慮之中 ，每次身体或心靈上的紛亂、每次疾病、每次不安全或危險的處境都鼓勵他狂熱地追尋 這些事件的原因以及避免這一切的辦法。”恐懼与解決恐懼相輔相成，越恐懼，越急于 解決恐懼，而在對恐懼進一步的思考和闡釋中，恐懼又會進一步地深化。在無法逃避和 解決恐懼的時候，他們就需要一种更大的恐懼──明确和有規則的恐懼，那恐懼超過一 切恐懼，但是只要服從和依附那种恐懼，就能獲得安全，從而解脫未知的恐懼在心理上 造成的重負。也就是說，恐懼是他們生命歷程中与生俱來的組成部分，經過升華的恐懼 成為他們精神世界的核心。他們必須膜拜恐懼，服從恐懼，以复雜的禮儀祭祀恐懼，才 有可能通過對恐懼的順應，在恐懼的規則和強大保証下，獲得安全和心理上的解脫。這 樣的恐懼在相當程度上已經具有神的性質。西藏宗教崇拜大量猙獰恐怖之事物的根源應 該就在這里。 　　 　　 因此，西藏高原的環境注定了藏人不能沒有宗教。沒有神的指引和支持，人在那种 恐懼環境中是堅持不下去的。從這個角度看，即使有一天所有的宗教都趨向消亡，西藏 宗教也可能會保存到最后。 　　 　　 　　 五、西藏宗教的問題 　　 　自然的嚴酷和生活的艱辛，以及人在自然面前的無能為力之感，使藏人把對幸福的向 往寄托于來世。“來世”构成西藏宗教的核心部分，主張人以今世的忍耐和苦行，去修 煉來世的正果。而在崇拜恐懼的宗教基礎上，對來世的追求往往体現為現世的自虐。西 藏宗教從觀念到方法都有不少与人性相背之處，甚至熱衷于對人性的扼殺。它鼓動人去 做的犧牲，有時非常恐怖。 　　 　　除了近乎自我摧殘的苦行和將生命中大量時光付諸宗教儀式，藏人還必須將自己財 富的相當一部分奉獻給种种繁复的宗教形式和宗教活動，包括建設寺廟、供養僧侶、舉 行宗教儀式、朝拜或為宗教義務獻工等。達賴時期的藏政府，每年財政收入的92%都消耗 于宗教方面的開支。即使是今天，照有關人士估計，藏人每年的收入也約有三分之一被 送進了寺廟或消耗于宗教。那些財富既不會轉化成生產性投資，亦不能用于改善人民生 活。千百年來，藏人的血汗就這樣不斷地耗費与沉淀在寺廟之中。 　　 　　宗教是傳統西藏一切活動的中心，主持宗教的僧侶形成一個龐大的寄生階層。据梅 ‧戈德斯坦（M.Goldstein）的計算，十八世紀西藏的喇嘛僧人占總人口大約13%，也就 是約有26%的男子出家為僧。而中國藏學家李安宅在1947年對西康德格藏人進行的人口抽 樣研究中，僧侶所占的比例高達33.25%。因此，西藏僧侶在人口中所占的比例，被認為 是世界之最。　　 　　僧侶脫离社會勞動，終身享受他人供養，既造成社會勞動力缺乏，又成為沉重的社 會負擔。由于喇嘛教禁止僧侶婚育，大量育齡人口出家，導致西藏人口萎縮，成為傳統 西藏社會的問題之一。連西藏自己的學者，也把西藏從吐蕃王朝之強大衰敗到后來的不 堪一擊，歸于西藏宗教的原因。為了解脫宗教之負擔，歷史上的西藏王朝甚至有過毀佛 滅教，強迫喇嘛還俗之舉（如發生在吐蕃王朝后期的達磨滅法）。 　　 　　對違反人性的宗教，藏人崇拜和服從，与前面所說的藏人對恐懼的崇拜是一致的。 但是那不能說他們的人性就是如此。如果只給人兩個選擇，要么今生一世逆來順受以換 取万代來世在天堂享福，要么永生永世淪落地獄遭受刑罰折磨，底層百姓對掌握著進入 天堂之門鑰匙的宗教与僧人，是必然要頂禮膜拜的。然而，若是有一天能夠推翻那种非 此即彼的前提呢？如果出現了另外一個神，更強大，更威嚴，告訴他們一切都在現世， 而現世受苦是不合理的，追求現世的幸福才是最應該的。他們還會愿意繼續虐待自己的 人性嗎？ 　　 　　 答案是不難想知的。 　六、神界輪回 　　 　　 藏人不能沒有神，但是在其崇拜強大的那种宗教基礎上，對其原有的神進行置換卻 是可能的。而實現那种置換的前提之一就在于新神要比原有的神更為強大。 　　 　毛澤東和達賴孰強孰弱，藏人通過事實看得十分清楚。昌都戰役，西藏全部精銳兵力 在解放軍面前如摧枯拉朽，達賴只能逃到亞東去避風；1959年，數万武裝叛亂者云集拉 薩，解放軍只用二十几個小時就獲全胜，達賴從此流亡印度。這樣懸殊的力量對比展現 在藏人面前，肯定會給他們极大的震動。他們一直五体投地崇拜的神，原來并非像他們 想象得那樣戰無不胜、無所不能。藏人心目中認可的神，首先在于神能夠取得胜利，具 有壓倒一切的力量，并且神應該是要求明确、手段嚴厲和賞罰分明的。這种心理和思維 方法從宗教延伸到藏人生活的其他方面，表現為藏人對專制的服從、對受苦的忍耐、對 胜者的尊重，以及對敵人的殘酷等。毛澤東的強大与藏人在宗教意識上的恐懼感以及被 懾服的需求發生了某种微妙契合，因此有了使他們崇拜的對象發生轉移的可能。 　　 　　從北京一邊，可能沒有從宗教角度認識這個問題，從“翻身農奴”的擁護看到的只 是馬克思主義的普遍性和正确性。然而事實上，推翻已經被藏人在千年時間奉為神圣的 天理，那是不可能沒有神的作用的。那是新神把舊神殘暴地踩到了腳下，然后不容置辯 地宣布一個新紀元開始，公布一套新天理，實行一套新的獎懲規則。毛澤東体系恰如其 分地充當了那個新神。其新的天理既能符合藏人傳統心理的宗教性，又能同時給他們以 人性方面的滿足。要知道，無論“來世”的宗教觀念如何深入藏人之心，那終究是一种 后天的修行和約制，而“趨利避害”是人生而俱來的本能，肯定強于宗教對人的約束， 因此有壓倒宗教的必然力量。　　 　一旦“皈依”到毛澤東的体系之內，底層藏人以极端的方式去砸爛舊世界以表達對新 神的敬畏和忠誠，和西藏宗教的傳統精神其實是一脈相承的。從“平叛”結束到“文化 大革命”開始的時間（1960-1966年），正好完成了藏人從啟蒙、覺醒到全面動員的過程 ，而“文化大革命”典型特征是影片与畫報上的毛澤東從一座遙遠且具寺廟風格的城樓 上揮動紅星軍帽──那簡直有太多藏人熟悉并引起他們感應和激動的宗教意味。他們的 宗教性和人性被雙重蓬勃地點燃，投身到“文化大革命”的狂熱之中。在那些年代，即 使藏人高喊“無神論”的口號對西藏傳統宗教進行摧毀，也需要看到那個潛在的脈絡─ ─在相當程度上，他們是把心中的神從達賴喇嘛換成了毛主席。 　　 　　那是天地重造，神界輪回──舊神的時代結束，無比強大的新神時代從此開始！以 新神的神威，新世界必將与天地共長久，而舊世界將万劫沉淪，永世打入地獄。在這种 對比中，懾服于新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志拋棄和打倒舊神，以西藏 文化的思想方法，應該是再合理不過的選擇。 　　 　今天，對毛澤東時代的造神運動進行分析，其意識形態至上（信仰）、共產主義的終 极目標（天堂）、對導師和領袖（神）無條件服從和崇拜、政治學習和洗腦（講經布道 ）、主張改造世界觀（覺悟）、鼓勵反省和自我批評（忏悔），嚴格的紀律（戒條）和 殘酷的懲罰（宗教裁判），強調奉獻与甘愿吃苦（苦行）……大都能找到對應的宗教要 素。因此，毛澤東体系并不与底層藏人的宗教意識發生太大沖突。當年對毛澤東表達崇 拜的儀式化行為，具体方式不同，精神實質卻和喇嘛教很接近，轉換起來非常容易。家 家挂毛澤東像，每天對畫像鞠躬，手捧“小寶書”背誦“最高指示”，与過去家家供奉 達賴畫像、對其叩拜、祈禱念經沒有本質區別。對普通藏人百姓，只要能滿足他們的宗 教意識所尋求的強大威懾和庇護，以及提供他們相應的宗教形式，真正的宗教內容反而 是次要的，很容易置換。文革期間廢除了設在山口与路邊的宗教瑪尼堆，代之以石塊与 水泥砌成的“毛主席語錄牌”，藏人老百姓路過時，仍然自覺地繞其轉圈，与當年繞瑪 尼堆一樣。傳統中收割之日的“望果節”，藏人要在田里舉著佛像念經唱歌，文化大革 命期間，變成舉著毛澤東像念毛語錄唱“東方紅”。　　所以，只要在形式置換上有足 夠的份量，能滿足西藏宗教所需要的形式感，以毛澤東置換掉達賴，以共產主義天堂置 換掉西天极樂世界，以革命組織置換掉寺院結构，對底層藏人來講，有可能是一個更好 的選擇。盡管當時的統治是嚴厲的，有极左路線和种种政治運動，但那主要是針對上層 階級，舊西藏的壓迫卻是對下層階級。共產党顛倒了以多數人苦難維系少數人特權的關 系，西藏底層民眾可以放心大膽地跟隨，因為給他們做主的新神是那么強大有力，一方 面可以降臨最殘忍的懲罰于敵人，另一方面又可以普施那么多不可思議的恩惠──廢除 烏拉、不收稅，空投救災、巡回醫療、送窮人的孩子上大學……而區分的規則如此明确 ，一目了然──階級。那种將人的命運決定于先天的哲學，簡直跟西藏傳統宗教對生命 的解釋一模一樣。 　　 　　在底層藏人心目中完成的這种神界輪回，最典型的表現就是他們曾奮起去摧毀過去 被他們視為無比神圣的寺廟。達賴陣營和西方輿論一向把砸廟行為歸于文革期間從中國 內地進入西藏的漢族紅衛兵，并認為那是中共政權對西藏宗教“深思熟慮、有計划、有 步驟的全面性摧毀”的組成部分。然而事實是由于西藏的遙遠和交通不便，漢族紅衛兵 當時只有很少數量進入西藏，他們中間即使有人參加砸廟，也只能是象征性的。而西藏 數千座寺廟遍布農村牧場和叢山峻岭，不是當地人根本沒有力量進行摧毀。當時進藏的 紅衛兵大多是在內地學習的藏族學生。他們返回西藏往往保持著“首都紅衛兵”等稱呼 ，那可能也是后來把問題搞模糊的原因之一。隨著那些藏族紅衛兵逐步返回家鄉（革命 与探家相結合），文革的火种撒到整個西藏高原的農村牧場，遍布各地的砸廟隨之開始 。 　　 　　當時确實存在高壓氛圍，沒有人敢發表不同意見。然而一种社會氛圍并非僅僅由執 政者造成，還必須有群眾的配合。有時后者的作用更大。當時的西藏政權其實常常阻止 過激行為，例如西藏的解放軍就一直支持群眾中比較保守的一方，而不是支持更激進的 “造反派”。事實表明，凡是在當局尚能控制的中心城市和地區，寺廟都得到相對較好 的保護，而同為西藏黃教三大寺之一的甘丹寺，只因為离拉薩有六十公里距离，就被毀 坏得只剩一片廢墟。　　 　　這里說西藏寺廟主要是被藏人所砸，目的不在于為漢人開脫。在我看來，這不是一 個責任問題，除了需要正視歷史事實以外，還應該從中得到更多的思考。為什么千百年 把宗教視為生命的西藏人會親自動手砸碎佛像？為什么他們敢于從寺廟拆下木料去蓋自 己的房子？為什么寺廟里物品被他們毫不在乎地毀坏？又是為什么他們曾在那時大聲地 否定神靈、虐待喇嘛活佛而不怕遭到報應？在那些行動中，可以看到一旦藏人認識到自 己能夠把握命運，就會以徹底解放的姿態拋棄千百年壓在頭頂的“來世”，他們本來是 更愿意做現世的人而非來世的魂的。 　　 　　1969年，西藏曾再度發生藏人的武裝反抗──當時稱為“再叛”，波及四十多個縣 。達賴方面將其視為五十年代西藏反抗的延續。實質上二者已經有很大不同。五十年代 的西藏叛亂，底層參与者在相當程度上是為西藏上層社會的利益而戰，而1969年他們是 為自己的利益而戰，是不愿意把已經屬于自己的土地和牛羊交給公社，那些土地和牛羊 恰恰是共產党剝奪舊西藏上層分給他們的。當時還有一些文化革命過程中的“造反”或 “派性”也被定性為“叛亂”，或由于處理不當而被激化為“叛亂”。后來當局認識到 這一點，改變了“叛亂”的定性，動亂也很快被鎮壓下去。与當時遍布整個中國的派性 、武斗等動亂相比，西藏在那時還應該算是穩定的。 　　 　　 總之，在六、七十年代，毛澤東体系在西藏取得全胜。中國對西藏的主權控制達到 前所未有的強大和穩定。今天經常制造麻煩的“民族問題”那時几乎可以不考慮。藏人 對漢人也普遍融洽友好。而達賴喇嘛，無論是在西藏還是在國際社會，那時都處于几乎 被人遺忘的狀態。 七、撥亂反正 　　 　毋庸諱言，象對全國一樣，极左路線和文化大革命也給西藏帶來了浩劫。在“平叛” 和“民主改革”過程中，就已經發生了大量過激行為。班禪喇嘛當時所寫的《七万言書 》對此有不少描寫。同樣，從班禪的下場也可以看出當時的情況。如果那時多少還有一 點“統戰”意識，也不至于因為一個內部上書拋棄班禪。但班禪被毫不留情地划到敵人 一邊，撤消了西藏自治區籌委會代主任、全國人大副委員長和全國政協副主席的職務， 并遭到抄家和群眾斗爭。“文革”中，他被關進監獄達九年零八個月之久。 　　 　　從1962年重提階級斗爭的中共八屆十中全會之后，一直到1980年胡耀邦視察西藏， 西藏的政策是建立在“民族問題的實質是階級問題”這樣一個基本論斷之上的。不是熟 知當時話語的人，一般不容易理解其真正意義。正是由于那個理論，使“民族自治”的 原則可以被拋在一邊，因為按照那种理論，民族是可以沒有的（“工人無祖國”，何況 民族），本質在于階級區分。各民族的革命階級屬于同一個陣營，就不應該有民族區分 。所以，鬧民族性就是破坏階級陣營，干扰階級斗爭，強調民族特點也是混淆了大是大 非。“親不親，階級分”，不能以民族分。按照這种邏輯推導下去，根本就不應該存在 民族自治，選擇領導干部也無需考慮民族成分。只要是革命干部，就可以領導各民族的 革命群眾。要求只能由本民族干部擔當本民族領導，那就是“狹隘民族主義”。文化大 革命期間，西藏的最高權力机构──革命委員會，除了主任是漢族干部擔任，在總共13 個副主任當中，只有4個是藏族干部。1973年《西藏日報》公布的西藏五個地區（包括拉 薩市）党委委員的統計數字，藏族委員只占 35.2%；1975年，在西藏地區一級的領導干部內，藏族只占23%。 　　 　　對百姓來講，借文革之風實現的公社化使政權控制達到從未有過的程度，連社員領 一斤酥油，都得先打報告給生產隊，再通過隊長、會計、保管員等層層手續。社會經濟 中的個体成分几乎全部被消滅。1966年以前，拉薩有個体小商販一千二百余戶，到1975 年，只剩下67戶。扎朗縣曾經有三千部農民自家織氆氌的織机，也都被冠以“資本主義 尾巴”的罪名，統統割掉。公社化遏制了勞動者的生產積极性，加上文化大革命等政治 運動的沖擊，人民生活水平尤其是農牧民的生活水平長時間得不到提高。根据當時的評 估和統計，1980年，全西藏有五十万人的生活比不上公社化以前的互助組時期，其中有 近二十万人生活相當困難。這個數字在當時西藏一百八十万的人口總數中，所占比例是 相當高的。 　　 　　在西藏進行撥亂反正是從鄧小平時代開始的。鄧小平在中共十一屆三中全會把中國 的舵輪握到自己手中后，不到一星期時間，就在1978年12月28日接受美聯社采訪時傳達 了愿意同達賴喇嘛對話的信息，并在1979年3月在北京見了達賴喇嘛的代表。几天之后， 提前釋放了所有仍在服刑的“西藏叛亂”參加者共376名，對已經刑滿釋放但仍然“戴帽 ”進行“監督改造”的六千余人，一律“摘帽”。自此，治藏方式發生再次轉折。 　　 　　1980年3月14日，胡耀邦主持中共中央書記處召開了第一次“西藏工作座談會”，并 將座談會的紀要作為中央31號文件發給全党。兩個月之后，胡耀邦親自到西藏視察，隨 行者有當時的副總理万里、全國人大副委員長阿沛‧阿旺晉美、民族委員會主任楊靜仁 等。胡耀邦在拉薩逗留了九天，与各方面開會、談話，臨走的前一天，召開了4500多人 ──囊括西藏党、政、軍所有縣團級以上干部──參加的自治區党委擴大會議。在會上 ，胡耀邦要求解決六件大事。分別用一句話概括大意，分別為如下六條： 　　 　　 一、西藏要有自主權，西藏干部要敢于保護自己民族的利益； 　　 二、對西藏農牧民實行免稅、免征購； 　　 三、變意識形態化的經濟政策為切合實際的經濟政策； 　　 四、大幅度增加中央給西藏的財政撥款； 　　 五、加強藏文化的地位； 　　 六、漢族干部要讓位給藏族干部。 　 胡耀邦在西藏的講話被視為是西藏歷史的一個轉折點，其意義可以与1912年西藏驅 逐駐藏大臣、1951年解放軍進軍西藏、1959年后的民主改革相比。將胡耀邦的六條与清 朝制定的《二十九條章程》、五十年代中央政府与西藏簽定的《十七條協議》相比，可 以發現一個明顯變化：“二十九條”和“十七條”的主体內容都是對西藏施加限制，增 強北京在西藏的地位，有利于北京對西藏的控制。尤其是“二十九條”，几乎都是居高 臨下的命令。“十七條”雖然有對西藏的承諾，但既然是西藏打了敗仗后才被迫簽署的 ，只能是西藏喪失原有的權利。而胡耀邦的“六條”，卻條條都是主動給西藏權利，或 是允諾給西藏更多的好處。　　 　無疑，“六條”給西藏帶來了好處。對農牧民的免稅、免征購自不必說，從那時到現 在一免就是十几年。實行鼓勵私有化的經濟政策，解散人民公社，自然也受到多數勞動 者的歡迎。北京給西藏的財政撥款，在胡耀邦西藏講話之后，從1979年的五億多元增加 到1994年的接近二十九億元；對西藏的基建投資，也從1979年的一億多元增加到1993年 的九億多元。但是對西藏有特殊意義、可以被稱為轉折的，卻是“六條”中的另外三條 （一、五、六條）。　　 　胡耀邦到西藏之前，中共中央31號文件就已經正式宣布：“中央和中央各部門制定的 方針、政策、制度，發往全國的文件、指示、規定，凡是不适合西藏實際情況的，西藏 党政群領導机關可以不執行或變通執行。”有史以來的中央政權都巴不得邊疆少數民族 絕對服從。主動促使他們不要絕對服從甚至敢于抗拒的，似乎是第一次，在發給全党的 文件上這樣講，更是以往不敢想象的。胡耀邦到西藏后，又在大會上進一步號召： 　　 　　 今天在座的縣委書記以上的都在這里吧？你們根据你們自己的特點，制定具体的法 令、法規、條例，保護你們自己民族的特殊利益。你們都要搞啊，以后你們完全照抄照 搬中央的東西，我們就要批評你們了。不要完全照抄外地的，也不要完全照抄中央的。 一概照抄照搬是懶漢思想。 　　 　胡耀邦的講話中沒有直接涉及宗教解禁問題，但在31號文件轉發的“西藏工作座談會 紀要”里已經有了“全面落實宗教政策”之談，要求“尊重信教群眾的正常宗教生活” 。而胡耀邦的講話強調了加強藏文化地位，藏文化的核心就是宗教，藏文化加強，西藏 宗教就不可能不隨之复興。 　　 　　為貫徹胡耀邦加強藏文化的精神，自治區党委和政府數次發文，要求在工作場合使 用藏語，行文和開會都得用兩种語言。并且要求把“藏文水平的高低作為升學、招工、 轉干和使用、晉級、提拔干部的一項主要條件”。對比歷史上統治民族皆想方設法讓少 數民族放棄自己語言，國民党官員甚至設想西藏活佛的轉世靈童須通過漢文考試才可承 襲活佛之位，這种自覺加強少數民族語言的做法彌足可貴。 　　 　　 不過對西藏最具轉折性的，還是“六條”中的最后一條──漢族干部讓位給藏族干 部。胡的講話有這樣一段： 　　 　昨天我們商量的結果，在兩三年之內，我的意見最好是兩年，把國家的脫產干部，我 不是講的不脫產的，不脫產的那要全部是藏族，國家的脫產干部，包括教員啦，藏族干 部要占到三分之二以上。（万里插話：我那天提了個二八開。）他比我還要激進一點， 我也贊成。他說藏族干部占百分之八十，漢族干部占百分之二十，（万里：我指的是縣 級干部二八開，區級干部百分之百……） 　　 　　對這一點，當時阻力很大。胡耀邦的說法是：“不通也得通，先決定后打通。”胡 耀邦講話之后半個月，內調方案出台。當時西藏共有干部5.5万，其中漢族干部3.1万， 准備內調2.1万；有工人8万多，其中漢族工人4万多，准備內調2.5万人。加上他們的家 屬子女，計划共9.2万漢人在兩三年內离開西藏回內地。當時西藏的全部漢族人口為12. 24万人，就是說75%的漢族人口計划在胡耀邦講話后离開西藏，后因為大批漢族干部職工 內調使得西藏很多單位几乎陷于癱瘓，不得不中途改變原來的方案。但1980年到1985年 ，5年之內西藏的漢族人口數量也減少了42%。 　　 　　漢族干部職工的內調讓出了上万個干部編制和上万個國營企業的“鐵飯碗”，數万 藏人（包括他們的家屬）因此得到實惠。后來《民族區域自治法》的實施，又從法律上 保証政府部門的關鍵職位由本民族官員擔任，漢人官員只能擔任副職。藏族干部不僅在 數量上是西藏政權的主体，而且掌握了各級政權絕大多數行政一把手和主要領導職位， 以及各級政權的財政、公安、司法等要害部門。到1989年，西藏干部總數中藏族占了66 .6%，省級官員中藏族占72%，地級官員中藏族占68.4%，自治區和地（市）行政一把手均 為藏族，全區75個縣中絕大多數行政一把手由藏族擔任，其中63個縣的中共党委一把手 也是藏族。 　　 　對西藏的撥亂反正使西藏發生了巨大的變化，人民生活水平大幅度提高。西藏農牧民 人均收入1979年為147元，1990年為484元，而1994年已經達到903.29元。1992年西藏自 治區的農業總產值比1978年增長69.8%，比1952年增長4.6倍。城市生活水平提高的幅度 就更大。 　　 　落實宗教政策是撥亂反正的主要標志之一，到八十年代中期，西藏自治區和其他各省 藏區的宗教都恢复到相當繁榮的程度，大大超過文革以前的狀況。除了“政教合一”和 領主式寺廟經濟沒有恢复，与“民主改革”以前的狀況也已相差不大。喇嘛僧人重新被 當作“統戰”對象，优撫有加。各地到處興修寺廟。其中相當一部分資金來自各級政府 的財政撥款。有關材料統計，從1980年到1992年，西藏自治區政府和下屬七個地區專署 ，共撥款2.6億元人民幣用于修复寺廟。這個數字還不包括縣級財政的撥款。川滇甘青四 省對下轄藏區的宗教建設亦給了相當數量的財政撥款。修繕布達拉宮，中央政府撥款53 00多万元；為十世班禪建陵塔，中央政府撥款6406万元，黃金614公斤。為了促進西藏宗 教恢复，當時的西藏自治區党委第一書記伍精華甚至身著藏裝，親自參加在拉薩舉行的 宗教大法會，并通過電視播放到整個西藏。 　　 　　對宗教還存在的一些限制只是針對寺廟組織和僧侶，一般百姓的宗教活動几乎不受 任何干涉。即使對寺廟和僧侶的限制，相當長時間也只停留在口頭，實際上放任自流。 1984年召開的第二次西藏工作座談會曾決定西藏“在八十年代末逐步恢复到兩百座左右 的寺廟”。到1992年，修复開放的寺廟已經是1480座，1994年8月的統計則達到1787座。 整個西藏的僧尼人數也在不斷增加，1994年8月的統計為46400人（其中和尚42500人，尼 姑3900人），達到西藏總人口2%。藏北索縣西昌鄉1900多人就有180多個和尚和尼姑63， 比例接近10%。這些數字中，還不包括大量未經政府批准自行出家的僧人。 　　 　　 所以，無論從哪個角度，鄧小平時代的西藏政策都已經達到相當開明的程度，堪稱 共產党進藏以來最好的狀態。 　　 　　 八、走下神壇 　　 　但是在最好的狀態下，西藏卻出現了前所未有的离心傾向和社會不穩定。1987年9月2 7日，拉薩發生自1959年以來的第一次街頭抗議示威，到1989年3月7日為止，十七個月內 拉薩共發生18次示威騷亂，對抗烈度不斷提高，一直升級到打砸搶，開槍和流血，最終 導致1989年3月在拉薩實行軍事戒嚴，整個戒嚴期長達419天。西藏問題在這個時期也越 來越國際化。西方社會對中國西藏政策的指責越來越廣泛，似乎中國在西藏政策上不是 進步反而是退步。國際關系中西藏也成為對中國施加壓力的籌碼。而達賴喇嘛則被推上 國際舞台的中心，獲得了前所未有的影響力。 　　 　　對此簡單地看似乎難以理解。這就需要從另外的角度著手分析。撥亂反正對俗世西 藏自然是好事，但對藏人的神界意識而言，卻是破坏了原來毛澤東体系在藏人心目中神 的地位。按照藏人的神界意識，神必須是明确的和完整的。那些“辨証”的說法──此 時的共產党和彼時的共產党不一樣，既是同一個，又完全分得開，往往難以對藏人講得 通。他們認為神不應該有錯誤。他們可以不理解神為什么那樣殘酷，無端地對人施加懲 罰，但神必定是有道理的，神不必解釋，或即使解釋也如听天書。神不要討人歡心，讓 人干什么就得干什么。尤其是，神絕對不會自己說自己有錯誤。如果承認了自己有錯， 哪怕由此改正錯誤而使人的境況變得好得多，那也就不再是神而成了俗世的凡人。而那 時，對其往日的一切殘暴就統統可以算帳了，也就必然會向其要求更多的認錯和補償了 。 　　 　　 以政府撥款修复被毀坏的西藏寺廟為例，藏人不一定為此領情，反倒會把這种拿錢 看作是承認西藏寺廟是政府和漢人毀坏的（那已經成為國際社會和西藏流亡者的標准說 法），是為犯下的罪過而付的賠償。可想而知，既然是為罪過付賠償，那將是給得再多 也不會換得滿意和贊許的。 　　 　允許并且促進西藏宗教重新恢复，目的原是在于希望換得藏人感激。然而，宗教既是 藏人的生命核心，如果當年因為新神出現而要他們去毀滅舊的宗教，他們可以接受并積 极地參与。但是等他們毀了舊的宗教，砸掉了寺廟，有一天卻突然告訴他們，新神原本 并不存在，那只是一個不幸的錯誤，現在需要改正，舊的宗教要恢复，寺廟也要重建。 可以想象，那些曾經親自去砸過廟、褻瀆過傳統宗教的藏人會是什么樣的心情，那是可 以用撥款修廟換得感激的嗎？ 　　 　這也是促使傳統宗教劇烈反彈的一個重要因素。凡是那些過去反對過傳統宗教、砸過 廟的藏人，在重新复興的宗教面前，都意味著對神靈有過背叛，從而在西藏宗教的恐怖 世界中將面臨懲罰。出于對那懲罰的恐懼，他們一是把自己的行為解釋為被逼無奈，再 就是以對傳統宗教的加倍虔誠和狂熱進行“贖罪”。這樣的人很多。經常可以看到這樣 的現象，在重修寺廟中最賣力的人，往往也是文革時砸廟的帶頭者或主要參与者。一些 藏人官員也在為自己的過去進行“洗刷”，他們的表現往往是扮演民族代言人，挑動民 族情緒，對抗上級指示，以及排斥漢人等。 　　 　　毛澤東時代以階級划分瓦解了西藏民族的一体性，使得西藏下層社會擺脫上層社會 的控制，成為共產党政權在西藏的基礎和同盟。鄧小平時代放棄了階級斗爭路線，上層 人士重新成為“統戰”對象。當年的貴族、頭人和活佛又被請進人大、政協，59年擔任 西藏叛軍司令的拉魯（79年釋放），現在是自治區政協副主席，他妻子是政協常委，儿 子是自治區民族宗教局的副局長。應該承認這是一种好的變化，但是從“治藏”角度， 卻因此失去了分化藏民族的依据，藏人也就會被其复活了的傳統文化重新整合，再度凝 聚為一体的民族。 　　 　　隨著解散人民公社，當年在“平叛”、“民主改革”、斗爭領主、砸寺廟過程中沖 在前面的藏人“積极分子”已經成為過時人物。他們當年大多是人民公社的生產隊干部 ，公社解散使他們失去了原來的地位，成為普通農牧民，其中不少人落入貧困和年老無 靠的狀況。西藏封閉的環境使以往當過鄉村干部的資歷留不下什么优勢。据西藏党委組 織部的調查，過去的“積极分子”現在大多淪為貧困階層。美國人類學家戈德斯坦在西 藏西部牧區進行的調查也指出：“所有的從前的富有階層的人家都有最大的畜群和最穩 定的收入。另一方面，現在所有的窮人都出身于舊社會的窮人家庭……過去的公社干部 也淪落為這些人中的分子……1987年，十戶人家（18%）從縣里得到了救濟。有趣的是， 1987年接受救濟的十家在舊社會都是窮人。”除此之外，在藏民族重新一体化的今天， “積极分子”還承受著被視為民族叛徒的重負。他們的潦倒不但不得到同情，反而被周 圍人認為是報應的体現。 　　 　　過去的富人重新富起來，而過去的窮人重新窮下去，不管是出于什么具体的原因， 這种現象產生的心理影響，肯定會讓具有強烈宿命感的藏人感到其中暗含的天意。西藏 普通百姓已經自覺不自覺地開始調整行為方式。藏北丁青縣一位在基層呆了二十多年的 干部給我講了一個小變化：文革時期，當年的領主在路上与翻身農奴相遇時，領主遠遠 就要側立路旁，一只袖子搭在肩上，彎腰吐舌──那是舊時代下等人對上等人的禮節─ ─等翻身農奴過去后才敢繼續走自己的路。現在則變了，又變成當年的農奴在路邊彎腰 吐舌，給當年的領主讓路。這种變化發生得非常微妙，并非有人強迫，也未曾有人明說 ，完全是自覺的。雖然舊時代并沒有真地回來，但是社會氛圍已經變化，農奴們敏感地 意識到還是早點縮頭為好，那也是為他們曾經有過的挺胸抬頭表示悔過。從這個小動作 的變化，折射出了時代的大變遷。 -- ※ 來源:．兩全其美网 http://lqqm.net [FROM: 219.239.107.157] --

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