現觀莊嚴論總義講記 第四課 華智 仁波切 著 索達吉 堪布 譯 祈禱本師釋迦牟尼佛： 釀吉欽布奏旦涅咪揚 大悲攝受具諍濁世剎 宗內門蘭欽波鄂嘉達 爾後發下五百廣大願 巴嘎達鄂燦吐謝莫到 贊如白蓮聞名不退轉 敦巴特吉堅拉夏擦漏 恭敬頂禮本師大悲尊 祈禱上師法王如意寶： 涅慶日俄再愛香克思 自大聖境五臺山 加華頭吉新拉意拉悶 文殊加持入心間 晉美彭措夏拉所瓦得 祈禱晉美彭措足 共機多巴破瓦新吉羅 證悟意傳求加持 為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！ 第四課 此三者[三智]也可以與《寶性論釋》中所說的三寶在自相續 中成就的方式相對應：首先，以一切種智就可以表示佛的智慧， 如云：“薄伽梵現證一切法”；其次，以道智就可以表示一切三 乘之道，如云：“善轉法輪”；第三，以基智就可以表示上下各 乘所證之差別，如云：“為無量弟眾智者所圍繞”，只是在說法 上有所不同而已。 前面講了以三智引起發心，以及三智在相續中生起的次第， 現在講三智如何與佛寶、法寶、僧寶在自相續中成就的方式對應 。首先講遍智，遍智表示佛寶，如經中說：“薄伽梵現證一切法 。”其次講道智，道智可以表示三乘——聲聞、緣覺、菩薩之道 ，如經中說：“善轉法輪。”佛陀轉法輪，令菩薩證悟法寶。最 後講基智，基智講了大乘境界，也講了小乘境界，所以能表示上 下乘補特伽羅所證差別，如經中說：“為無量弟眾智者所圍繞。 ”佛陀為無量菩薩、聲聞、緣覺聖者所圍繞，圍繞者就是僧寶。 這些說法實際上一致，三智也就是三寶。因此作者最初頂禮 三智之源——般若佛母時，也就間接頂禮了三寶。 此時，因為以經書的正文而直接宣說了基智是不住於二邊的 對治基智，所以就能間接證達墮於任何邊的違品基智。除此之外 ，並沒有直接宣說聲聞緣覺的證悟境界，這裏講基智。《般若經 》正文中直接宣說的是菩薩基智，也叫對治基智，是菩薩相續中 證悟無我的空性境界。以菩薩基智不住二邊，所以對墮入任何邊 的違品——所治基智能間接證達。所謂所治基智，即聲緣相續中 的實執增益及自利作意。 在基智問題上，各大論師的辯論較大。有些論師認為：《現 觀莊嚴論》說基智，其直接意義是指所治基智。但華智仁波切自 宗認為：《般若經》與《現觀莊嚴論》的直接意義是菩薩基智， 而非聲緣基智，聲緣基智是間接宣說的。因為這畢竟是大乘經論 ，不可能直接宣說聲緣的證悟境界，就像小乘《俱舍論》不可能 直接講大乘法無我與所斷之所知障一樣。 如（本論）云：“非餘所能領。” 意思是說：本論所詮般若不是外道、聲聞緣覺等人所能領受 。因此，聲緣基智是本論的間接所詮，而非直接所詮。 因此，在這裏既將基智宣說為（所斷之）歧途，又將其宣說 為令自相續產生道智之方便，還將其宣說為生起勝義菩提心因法 的詞句，雖然存在著令淺慧之人產生稍許懷疑的可能，但是，如 果能通過斷除與其義相違的歧途諸邊，而令相續中真正生起遠離 增損的對治基智，則既是大乘之道智，也是勝義菩提心，所以， （這些說法之間實際上）並不相違。同時還精通了聲緣之道，所 以，（這些說法之間實際上）並不相違。 對於基智，本論有時說是歧途，有時說是產生道智的方便， 有時又說是生起勝義菩提心之因，智慧淺薄者可能生疑：它到底 是所取還是所捨？如果是產生道智的方便、生起勝義菩提心之因 ，則不應為歧途；如果是歧途，又怎麼是產生道智的方便、生起 勝義菩提心之因？ 前面說了，本論直接宣說的是菩薩基智。而與菩薩基智相違 的歧途是所治基智，也就是聲緣相續中的增損及自利心，遠離這 些增損等違品，就能生起菩薩的對治基智。由斷除自利心，才產 生了道智的利他意樂；而由對治實執增損一切戲論，才成就了勝 義菩提心，所以說菩薩基智是道智及勝義菩提心之因。而在生起 它的同時，也精通了聲緣道。 這些說法，智慧淺薄者分析不清、易生懷疑，但只要善加辨 別，也不會有任何矛盾。 另外，在闡述道智時所宣說的聲緣之道，是為了攝受聲緣種 性的補特伽羅，令其自相續產生與大乘之道不相違背的小乘人無 我之義的證悟境界，從而為他眾宣說；第二品闡述道智時也講了 聲聞緣覺之道，這並不是《現觀莊嚴論》自宗的境界，而是為了 攝受聲緣種性的補特伽羅。因為沒有聲緣智慧，則無法攝受他們 。就像小學老師一定有小學生的水準，中學老師一定有中學生的 水準，所以作為菩薩，自然要通達聲緣境界。瞭解了聲緣道，菩 薩也可以證悟與大乘道不相違的人無我境界，並以此為他眾宣說 。 至於所治基智，則是指與大乘道相違的，劣乘者相續中的實 執增益，以及自利寂滅的部分等等，所以其二者也沒有重複之嫌 。 聲聞緣覺對蘊等萬法還有實執增益，不願度眾生只求自利寂 滅，這與大乘道相違，為菩薩所捨棄，所以叫所治基智。而這兩 者——聲緣道與所治基智並不重複，因為所取、所捨角度不同。 《現觀莊嚴論》講三智，頂禮句講、前三品講、四加行時也 講；《般若經》宣說無色受想行識，前面講、後面也講……但這 些並不重複，因為在不同階段，講的目的、必要都不同。也像《 入菩薩行論》講平息世間八法，《安忍品》講、《智慧品》也講 ，一個是世俗角度，一個是勝義角度，也不重複。所以，對這些 道理要善加辨別，而學習正論時，這一點尤為重要。 當此三者[三智]與後面的五種現觀相結合的時候，正等加行 與頂加行二者主要是基智加行；次第加行與剎那加行則（主要） 是道智加行；至於果法身，則純粹是遍智。 這裏講基智、道智、遍智與後面五現觀——四加行、法身對 應。 正等加行和頂加行主要是基智加行，也就是說，它們包括於 基智。因為這二者主要抉擇入定智慧，而基智也是抉擇遠離一切 戲論的入定智慧，所以可以對應。次第加行和剎那加行主要是道 智加行。菩薩先依道智趣入利他，在前面的基礎上，以六波羅蜜 多等十三法攝持，次第修持一百七十三相；到了剎那加行時已達 最高標準，一剎那間可以現前一切相，由對證悟境界運用自如， 可在眾生面前顯現各種事業。所以，次第加行和剎那加行只在階 段上分開。而菩薩道智入定時遠離一切戲論，出定時以六度萬行 利益無量無邊眾生，與次第加行和剎那加行完全相同，所以說二 者可以對應。法身果位即是遍智，因為遍智是所求目標，而修持 四加行最後所得的果，就是法身。 所以，三智可以攝持五現觀。 由此可知，除了發心與加行的差別之外，八種現觀都可以攝 集于三智之內。 由上述道理可知，三智可以引起三種發心，五現觀是加行， 除了這個差別之外，八現觀都可攝於三智。 而從三智的本體來看，若於不同補特伽羅相續中具有，則完 全不同：基智是聲聞緣覺相續中的智慧，道智是菩薩相續中的智 慧，遍智是佛陀相續中的智慧。從這個角度來講，遍智不是道智 、基智，因為佛陀的智慧勝於菩薩和聲聞，就像老師的智慧勝於 學生一樣。而正因為勝出，菩薩、聲緣的智慧又可以包括在佛陀 的智慧裏，就像學生的智慧可以包括在老師的智慧裏一樣。所以 ，從不同的相續來看，三智不是一體。而從一個人的相續來看， 後後智慧包含了前前。比如一個人先證得聲緣果位，此時具有人 無我智慧——基智，在此基礎上獲得菩薩智慧——道智，最後獲 得佛陀果位——遍智。 因為在頂禮句中也宣說了三智，所以實際上在頂禮句中已經 涵攝了全論所有的內容。 上等作者造論時，他先以頂禮偈包括全論內容。本論的頂禮 偈即是如此，彌勒菩薩先頂禮四聖之源的三智，而三智已包含四 加行和法身，所以這個頂禮偈——藏文是較長的四句一偈，法尊 法師譯漢文時作成八句兩偈，已經包括了《現觀莊嚴論》的全部 內容。 因此，我們聞思《現觀莊嚴論》，只要通達所知三智，也就 通達了一切所修。 此處將四加行與三智二者相結合所宣說的“主要”的含義， 是從重要的角度而言的，這樣相結合而進行宣說，可以對與道相 結合、次第順序以及通達攝受有利，卻並不是普遍通行的，比如 ，在論述正等加行時，就宣說了三智加行。 上面說三智可涵攝四加行及法身，即基智包括正等加行和頂 加行，道智包括次第加行和剎那加行，遍智包括法身，這是從主 要的角度而言，並非普遍和絕對。這樣宣說，對於與道相結合、 次第順序以及統攝理解等，幾個方面都有幫助。所謂與道相結合 ，比如一個人的相續中先生起基智，這與先修正等加行對應；所 謂次第順序，也就是基智、道智、遍智這一順序，與正等加行、 頂加行、次第加行、剎那加行這一順序對應；而三智與四加行的 結合宣說，也就有利於其內容上的涵攝。可見，聖者的語言有很 多甚深道理。 那是否只能如是對應而不包括其餘呢？也不是。比如前面說 正等加行包括於基智中，但正等加行也講了其餘二智，既然也講 了道智和遍智，就說明“三智與五種現觀相結合”，只是從主要 的角度來講的。 以前有些道友學《現觀莊嚴論》就總是搞不清楚：同樣的道 理，為什麼在這裏提一次，那裏又提一次？他們不明白，其實這 是不同角度的安立。比如三智或十六行相，這些在《現觀莊嚴論 》的前前後後經常提到，但每次提到，其側重點並不相同，所以 是有必要的，而不會有重複的過失。 聖者宣說智者闡釋義， 以三妙智妥善而抉擇。 如是三智所攝之此義， 豈非難以他法而演說？ 對於三智，印藏高僧大德的解釋方法很多。而華智仁波切說 ：對聖彌勒菩薩所說《現觀莊嚴論》的究竟密意，以及印度獅子 賢菩薩、解脫部論師、藏地宗喀巴大師等諸智者所闡釋之義，我 以聞思修三種勝妙智慧妥善予以了抉擇。而三智所攝之義也應該 如是解釋，因為其他解釋很難過關。 事實也的確如此，以三智為所知、四加行為修持、最終現前 法身果，這種解釋既符合《般若經》，又符合聖彌勒菩薩及諸位 智者的密意。 回向偈： 所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智 托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵 傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤 哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情 -- 廣大苦行皆修習 日夜精勤無厭怠 已度難度師子吼 普化眾生是其行 --

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