现观庄严论总义讲记 第四课 华智 仁波切 着 索达吉 堪布 译 祈祷本师释迦牟尼佛： 酿吉钦布奏旦涅咪扬 大悲摄受具诤浊世刹 宗内门兰钦波鄂嘉达 尔後发下五百广大愿 巴嘎达鄂灿吐谢莫到 赞如白莲闻名不退转 敦巴特吉坚拉夏擦漏 恭敬顶礼本师大悲尊 祈祷上师法王如意宝： 涅庆日俄再爱香克思 自大圣境五台山 加华头吉新拉意拉闷 文殊加持入心间 晋美彭措夏拉所瓦得 祈祷晋美彭措足 共机多巴破瓦新吉罗 证悟意传求加持 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！ 第四课 此三者[三智]也可以与《宝性论释》中所说的三宝在自相续 中成就的方式相对应：首先，以一切种智就可以表示佛的智慧， 如云：“薄伽梵现证一切法”；其次，以道智就可以表示一切三 乘之道，如云：“善转法轮”；第三，以基智就可以表示上下各 乘所证之差别，如云：“为无量弟众智者所围绕”，只是在说法 上有所不同而已。 前面讲了以三智引起发心，以及三智在相续中生起的次第， 现在讲三智如何与佛宝、法宝、僧宝在自相续中成就的方式对应 。首先讲遍智，遍智表示佛宝，如经中说：“薄伽梵现证一切法 。”其次讲道智，道智可以表示三乘——声闻、缘觉、菩萨之道 ，如经中说：“善转法轮。”佛陀转法轮，令菩萨证悟法宝。最 後讲基智，基智讲了大乘境界，也讲了小乘境界，所以能表示上 下乘补特伽罗所证差别，如经中说：“为无量弟众智者所围绕。 ”佛陀为无量菩萨、声闻、缘觉圣者所围绕，围绕者就是僧宝。 这些说法实际上一致，三智也就是三宝。因此作者最初顶礼 三智之源——般若佛母时，也就间接顶礼了三宝。 此时，因为以经书的正文而直接宣说了基智是不住於二边的 对治基智，所以就能间接证达堕於任何边的违品基智。除此之外 ，并没有直接宣说声闻缘觉的证悟境界，这里讲基智。《般若经 》正文中直接宣说的是菩萨基智，也叫对治基智，是菩萨相续中 证悟无我的空性境界。以菩萨基智不住二边，所以对堕入任何边 的违品——所治基智能间接证达。所谓所治基智，即声缘相续中 的实执增益及自利作意。 在基智问题上，各大论师的辩论较大。有些论师认为：《现 观庄严论》说基智，其直接意义是指所治基智。但华智仁波切自 宗认为：《般若经》与《现观庄严论》的直接意义是菩萨基智， 而非声缘基智，声缘基智是间接宣说的。因为这毕竟是大乘经论 ，不可能直接宣说声缘的证悟境界，就像小乘《俱舍论》不可能 直接讲大乘法无我与所断之所知障一样。 如（本论）云：“非余所能领。” 意思是说：本论所诠般若不是外道、声闻缘觉等人所能领受 。因此，声缘基智是本论的间接所诠，而非直接所诠。 因此，在这里既将基智宣说为（所断之）歧途，又将其宣说 为令自相续产生道智之方便，还将其宣说为生起胜义菩提心因法 的词句，虽然存在着令浅慧之人产生稍许怀疑的可能，但是，如 果能通过断除与其义相违的歧途诸边，而令相续中真正生起远离 增损的对治基智，则既是大乘之道智，也是胜义菩提心，所以， （这些说法之间实际上）并不相违。同时还精通了声缘之道，所 以，（这些说法之间实际上）并不相违。 对於基智，本论有时说是歧途，有时说是产生道智的方便， 有时又说是生起胜义菩提心之因，智慧浅薄者可能生疑：它到底 是所取还是所舍？如果是产生道智的方便、生起胜义菩提心之因 ，则不应为歧途；如果是歧途，又怎麽是产生道智的方便、生起 胜义菩提心之因？ 前面说了，本论直接宣说的是菩萨基智。而与菩萨基智相违 的歧途是所治基智，也就是声缘相续中的增损及自利心，远离这 些增损等违品，就能生起菩萨的对治基智。由断除自利心，才产 生了道智的利他意乐；而由对治实执增损一切戏论，才成就了胜 义菩提心，所以说菩萨基智是道智及胜义菩提心之因。而在生起 它的同时，也精通了声缘道。 这些说法，智慧浅薄者分析不清、易生怀疑，但只要善加辨 别，也不会有任何矛盾。 另外，在阐述道智时所宣说的声缘之道，是为了摄受声缘种 性的补特伽罗，令其自相续产生与大乘之道不相违背的小乘人无 我之义的证悟境界，从而为他众宣说；第二品阐述道智时也讲了 声闻缘觉之道，这并不是《现观庄严论》自宗的境界，而是为了 摄受声缘种性的补特伽罗。因为没有声缘智慧，则无法摄受他们 。就像小学老师一定有小学生的水准，中学老师一定有中学生的 水准，所以作为菩萨，自然要通达声缘境界。了解了声缘道，菩 萨也可以证悟与大乘道不相违的人无我境界，并以此为他众宣说 。 至於所治基智，则是指与大乘道相违的，劣乘者相续中的实 执增益，以及自利寂灭的部分等等，所以其二者也没有重复之嫌 。 声闻缘觉对蕴等万法还有实执增益，不愿度众生只求自利寂 灭，这与大乘道相违，为菩萨所舍弃，所以叫所治基智。而这两 者——声缘道与所治基智并不重复，因为所取、所舍角度不同。 《现观庄严论》讲三智，顶礼句讲、前三品讲、四加行时也 讲；《般若经》宣说无色受想行识，前面讲、後面也讲……但这 些并不重复，因为在不同阶段，讲的目的、必要都不同。也像《 入菩萨行论》讲平息世间八法，《安忍品》讲、《智慧品》也讲 ，一个是世俗角度，一个是胜义角度，也不重复。所以，对这些 道理要善加辨别，而学习正论时，这一点尤为重要。 当此三者[三智]与後面的五种现观相结合的时候，正等加行 与顶加行二者主要是基智加行；次第加行与刹那加行则（主要） 是道智加行；至於果法身，则纯粹是遍智。 这里讲基智、道智、遍智与後面五现观——四加行、法身对 应。 正等加行和顶加行主要是基智加行，也就是说，它们包括於 基智。因为这二者主要抉择入定智慧，而基智也是抉择远离一切 戏论的入定智慧，所以可以对应。次第加行和刹那加行主要是道 智加行。菩萨先依道智趣入利他，在前面的基础上，以六波罗蜜 多等十三法摄持，次第修持一百七十三相；到了刹那加行时已达 最高标准，一刹那间可以现前一切相，由对证悟境界运用自如， 可在众生面前显现各种事业。所以，次第加行和刹那加行只在阶 段上分开。而菩萨道智入定时远离一切戏论，出定时以六度万行 利益无量无边众生，与次第加行和刹那加行完全相同，所以说二 者可以对应。法身果位即是遍智，因为遍智是所求目标，而修持 四加行最後所得的果，就是法身。 所以，三智可以摄持五现观。 由此可知，除了发心与加行的差别之外，八种现观都可以摄 集于三智之内。 由上述道理可知，三智可以引起三种发心，五现观是加行， 除了这个差别之外，八现观都可摄於三智。 而从三智的本体来看，若於不同补特伽罗相续中具有，则完 全不同：基智是声闻缘觉相续中的智慧，道智是菩萨相续中的智 慧，遍智是佛陀相续中的智慧。从这个角度来讲，遍智不是道智 、基智，因为佛陀的智慧胜於菩萨和声闻，就像老师的智慧胜於 学生一样。而正因为胜出，菩萨、声缘的智慧又可以包括在佛陀 的智慧里，就像学生的智慧可以包括在老师的智慧里一样。所以 ，从不同的相续来看，三智不是一体。而从一个人的相续来看， 後後智慧包含了前前。比如一个人先证得声缘果位，此时具有人 无我智慧——基智，在此基础上获得菩萨智慧——道智，最後获 得佛陀果位——遍智。 因为在顶礼句中也宣说了三智，所以实际上在顶礼句中已经 涵摄了全论所有的内容。 上等作者造论时，他先以顶礼偈包括全论内容。本论的顶礼 偈即是如此，弥勒菩萨先顶礼四圣之源的三智，而三智已包含四 加行和法身，所以这个顶礼偈——藏文是较长的四句一偈，法尊 法师译汉文时作成八句两偈，已经包括了《现观庄严论》的全部 内容。 因此，我们闻思《现观庄严论》，只要通达所知三智，也就 通达了一切所修。 此处将四加行与三智二者相结合所宣说的“主要”的含义， 是从重要的角度而言的，这样相结合而进行宣说，可以对与道相 结合、次第顺序以及通达摄受有利，却并不是普遍通行的，比如 ，在论述正等加行时，就宣说了三智加行。 上面说三智可涵摄四加行及法身，即基智包括正等加行和顶 加行，道智包括次第加行和刹那加行，遍智包括法身，这是从主 要的角度而言，并非普遍和绝对。这样宣说，对於与道相结合、 次第顺序以及统摄理解等，几个方面都有帮助。所谓与道相结合 ，比如一个人的相续中先生起基智，这与先修正等加行对应；所 谓次第顺序，也就是基智、道智、遍智这一顺序，与正等加行、 顶加行、次第加行、刹那加行这一顺序对应；而三智与四加行的 结合宣说，也就有利於其内容上的涵摄。可见，圣者的语言有很 多甚深道理。 那是否只能如是对应而不包括其余呢？也不是。比如前面说 正等加行包括於基智中，但正等加行也讲了其余二智，既然也讲 了道智和遍智，就说明“三智与五种现观相结合”，只是从主要 的角度来讲的。 以前有些道友学《现观庄严论》就总是搞不清楚：同样的道 理，为什麽在这里提一次，那里又提一次？他们不明白，其实这 是不同角度的安立。比如三智或十六行相，这些在《现观庄严论 》的前前後後经常提到，但每次提到，其侧重点并不相同，所以 是有必要的，而不会有重复的过失。 圣者宣说智者阐释义， 以三妙智妥善而抉择。 如是三智所摄之此义， 岂非难以他法而演说？ 对於三智，印藏高僧大德的解释方法很多。而华智仁波切说 ：对圣弥勒菩萨所说《现观庄严论》的究竟密意，以及印度狮子 贤菩萨、解脱部论师、藏地宗喀巴大师等诸智者所阐释之义，我 以闻思修三种胜妙智慧妥善予以了抉择。而三智所摄之义也应该 如是解释，因为其他解释很难过关。 事实也的确如此，以三智为所知、四加行为修持、最终现前 法身果，这种解释既符合《般若经》，又符合圣弥勒菩萨及诸位 智者的密意。 回向偈： 所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智 托内尼波劄南潘协将 摧伏一切过患敌 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情 -- 广大苦行皆修习 日夜精勤无厌怠 已度难度师子吼 普化众生是其行 --

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