http://www.awker.com/hongshi/mag/66/66-8.htm 台湾本土宗教百年研究经验的论战烟火录 ——人类学与历史学之间的跨学科批评与学术对话（下） 江灿腾 主讲人：江灿腾博士 讲　题：台湾本土宗教的百年研究经验 日　期：2001年1月15日 地　点：台北市南港中研院民族所会议室 主持人：叶春荣副研究员 【接续前期】 第二部分　报告後的各家质疑和报告者的答辩 主持人叶春荣博士： 谢谢江灿腾博士今天慷慨激昂的结论。在座一定有许多意见想表达，要和江教授一起讨论 他刚才的报告内容，所以我们现在就开放讨论。 民族所石磊博士的首次质疑发言： 江教授是後起之秀，非常了不起。他提供了许多历史学的角度，让我们获益匪浅。但我有 一点质疑的是，你说：「台湾宗教一点人类学的味道都没有」，我们今天在座有二位研究 台湾原住民宗教非常重要的「二黄」：黄应贵与黄宣卫先生，他们的研究之中难道没有人 类学味道吗？你的说法似乎有点说不过去。 第二点我想提出的是：刘枝万先生是学历史学，而非人类学的，对於他早期的研究，我们 应该抱持宽容的态度。况且早期台湾的人类学者大多从事原住民研究，对於汉人的调查较 少。我当时也曾劝过刘枝万先生，可以读一些宗教社会学的东西，利用日文吸收一些理论 ，但他当时说他年纪大了，没办法……。我的两点看法是这样。 江灿腾的首次答辩： 我的答覆是这样，你的问题过於简化我的想法，我的论点其实很清楚。我的意思并非台湾 的宗教研究中完全没有人类学，而是指学科之间的混淆，无论读学报或期刊，对一个非人 类学者而言，感觉到的并非纯粹人类学的东西。一份人类学的学报，上面登的却不是纯粹 人类学的文章……。我要讲的是这个问题。第二个问题是，人类学的宗教研究，无论在日 据或战後都有贡献，这点是没有问题的。但我现在纯就台湾「民间信仰」这个主题而言… …。 石磊博士的第二次质疑发言： 你指的「民间信仰」仅指汉人民间信仰，难道原住民的「民间信仰」不叫「民间信仰」吗 ？ 江灿腾对石磊博士的再次答辩： 好，我现在先就这个问题做一个定义。我对这种质疑不稀奇，现在就来对「民间信仰」的 定义，向大家提出挑战。清朝统治时期，在中国传统里面存在官方的宗教传统（即官庙或 官祀），所以在官方之外的私庙和私祀，方称为「民间宗教」。例如：清代台南天后宫不 是民间宗教，因其举凡祭祀、盖庙、经费维持都是官方的；而北港朝天宫则属於民间宗教 ，彼此的界线很清楚。就像是今天你不会去拜忠烈祠，忠烈祠也不会让你拜；中正纪念堂 解严之後称为「中正庙」，但性质上还是公庙而非民间宗教或民间信仰。 因而，我们今天学界在使用「民间宗教」这个概念时，是很混淆的，不曾考虑和历史阶段 的特有关系。所以，在此我想请问石先生：你是否对定义做过时间的区隔呢？从你今天的 眼光来看，似乎所有的妈祖庙都属於「民间信仰」；但就历史的眼光而言，却不是这样的 ，这样的情况，在时间上不超过一百年。在一百年前的台湾历史现况，绝非你们人类学家 现在的如此认知方式。 同样的情形，在清朝时，原住民共分两种，即：「生番」与「熟番」；生番根本不纳入政 府统治体系之内，所以自然也不属於当时台湾汉人「民间信仰」的认知范围。这也是沈葆 桢在牡丹社事件中所遇到的问题。因此，就我从历史学的角度来看，你们人类学家对早期 台湾汉人的「民间信仰」，真是定义得很糊涂啊！ 其次，我的报告并不是全面性的谈原住民的部份。而我对贵所黄应贵博士的相关研究，也 有一定程度的了解。事实上，在我过去对他的评论中，对他的研究既有赞美，但也有批判 ；因他一辈子只做台湾中部东埔地方的原住民研究，也很用功地念了很多家的人类学理论 。然而，他过去几年，曾试图将普遍性的研究概念，如空间、时间，一下子去套各地非普 遍性的主题或特殊性事务来研究，但，其几本合作的集体论文成果出版後，并不能符合原 先学术的预期，也无法成为新的研究典范，反而成了他最大的研究困境。 尽管如此，我认为民族所中过去做原住民研究最好的学者，仍属陈奇禄先生与黄应贵先生 。但若把日据时期的研究和战後做比较，我们仍会流汗啊，甚至感到丢脸。至於其他问题 ，我们可以再讨论。 石磊博士第三次的质疑发言： 我们现在说的「民间信仰」指的当然是目前的情况，而不是唐朝或宋朝的民间信仰。这是 我们和历史学家不一样的看法。另外，你说「生番」不是「民」，我认为这是大汉中心主 义的看法，无论「番」或汉人都是「民」，你不能一直用官方的、汉人的看法。 江灿腾对石磊博士的第三次答辩： 既然你这麽说，那我就想请问你：如果你使用的是清代文献，而上面写的就是「生番」、 「熟番」，难道这时候你要去改历史文献吗？应该是不会才对嘛！ 讲到这里，我忍不住要提一下我的个人经验。 我从前也认识一些你们民族所的老朋友，也曾好奇的请问他们：「为什麽不去研究道教、 佛教？」他们回答我：「我们不研究制度性的宗教，所以历史性的问题，我们不讨论」。 我当时也信以为真。後来，我才发现自己上当。因为当他们没有能力时，就说不讨论，一 旦有国科会经费就做，这是第一点。 另外，我们谈论问题时，时间上应有所区隔。我不相信能用现在的女性主义，去讨论传统 妇女的问题，观念上能够乱套吗？恐怕历史学界不会有人同意。 再者，我认为当代人并不是都在谈当代问题。所以在此我问一个最简单的问题：把贵所林 美容博士所编的《台湾民间信仰研究书目》拿出来看看，它难道书中的内容只谈当代吗？ 不，连清代的也谈嘛。那麽，我请问你：林美容博士不算人类学家吗？她只谈当代问题吗 ？显然并非如此。可见混淆时代区隔的是你们人类学家，而不是我们历史学家啊。 主持人叶春荣博士： 好，这个问题我们先讨论到这里，让大家先沉淀一下。接着，我们进行其他的讨论。有没 有人要发言？ 民族所副研究员陈文德博士首次发言： 我不是做汉人宗教的。因此，以下的意见完全是针对江先生的谈话内容。我认为你提到的 一些点蛮有趣的，譬如说：历史资料、生态、当代情境、新兴宗教等等。而你谈情境时， 也能放到日据时代整个殖民脉络，进而影响资料的解释等等。对於你今天的谈话，我当然 听得很爽，而你也批了很多人，只是被你批的人今天都不在场……。 但从一个不是做汉人研究的立场来说，好像不是很清楚你的论点。你既然强调历史学的观 点，也批评某些研究材料上的限制；但我相信你也不会只满足材料的运用而已吧。所以你 是否能举出具体的例子，从历史学的观点，说明你所提出的论点、所提供的材料真的能使 研究变得很不一样？另外，我也很高兴你和本所的张珣研究员的新书出版了。[1]这本书 专门收集各个主题的研究回顾，或许为了方便起见，但令我感到讶异的是，就台湾单独的 本土宗教研究而言，在这本书中似乎不足以呈现。简而言之，我的问题就是：历史学观点 的宗教研究，和人类学不同的特点为何？如何做才能呈现历史学的优点？ 江灿腾对陈文德博士的首次答辩： 我们（我和张珣博士）合编的这本书，属於上编，是给宗教系一年级的学生使用，为新手 上路篇；在下编则会收集个别的文章，譬如：黄应贵先生、张珣博士等的相关研究成果， 也希望各位能推荐一些好作品，让下编更成功。 至於第二个问题，我认为你问对了问题。而我的说明是：目前师大人文中心温振华教授在 编《台湾文化事典》；另外中研院台史所的许雪姬教授也在编《台湾历史辞典》，但两者 都遇到台湾宗教的问题。 师大人文中心聘请的撰稿者董芳苑博士，本身是位基督教牧师，曾研究台湾民间信仰多年 ，有相当的学术声望。但董芳苑博士本人曾跟我说：「以前曾经以为自己懂很多，现在要 写条目，才发现写不出来。如果你问我什麽是台湾道教？我可能写一千字，慢慢写……」 。我也问过温振华教授：「什麽是台湾民间信仰？」他也觉得不易精确定义。 因此，我们可以看到，「台湾民间信仰」这个词大家都在用，但你要解释得很清楚，却非 易事。我们当然能将大陆写的「福建民间信仰」，参酌台湾情况凑合着用，但我们知道， 以妈祖为例，妈祖在台湾已是万能女神了，而传统福建的妈祖在宗教土领上，现在可能还 不如台湾的妈祖呢。但在研究上，现在却很少区隔，这必须比较之後方能明白。 这也是我刚才为何批评刘枝万先生，并非我对他特别有恶感。我了解他的贡献，他曾作了 关於台湾王爷信仰方面的研究，调查得很细腻，他的敬业精神也很可佩。然而，我们若观 察刘枝万先生的博士论文，在他书中所写的道教与民俗信仰，有百分之八十的背景是大陆 的，而台湾道教的特色却无法显现，且也看不出他将台湾民俗与台湾道教的区隔处理。我 认为，关於这点，从刘枝万博士到李丰楙教授都没有分得很清楚。 我们一般学者，在认知上，会因此而直觉的认为台湾的道教庙似乎很多，多於佛教寺院， 信徒最为庞大；然而，大家仔细想想是这样吗？例如妈祖庙原先属於道教吗？还是官私庙 的崇祀中心而已？事实上，原先其为祭祀系统，而道士只有在作醮时才应聘来执行仪式， 像是歌星到婚丧场合表演；宗教节目完毕之後，道士可能去卖香肠、吃槟榔。 如此一来，妈祖庙若不喜欢道士，它可以请和尚，例如：北港朝天宫的住持，就一直是由 僧侣担任的。在台北木栅的指南宫，供奉的主神是道教八仙之一的吕洞宾，但它加入的却 是佛教团体。像这样分类的标准到底从何而来？ 据我所知，此一宗教分类，大体而言还是依循内政部当初订立的宗教分类：只有道与佛， 或寺与庙两种，因此神坛就无法归类。现在神坛很多都属於文教基金会，内政部无法管理 。我们的研究问题是：一方面陷入政府当初武断、粗暴的分类；另一方面也不知道祭祀传 统、信仰传统与道教传统原先是区隔的。所以以前曾任考试院长的邱创焕先生，当初就犯 了一个很大的错误，他以为他组织了一个道教团体，能够动员全台湾，他的势力会是最大 的；他没想到他能动员的只有少数人而已。因为大部份的庙都是角头庙，和道教有什麽关 系呢？ 所以，我们批评有些学者无法区隔民俗和道教的问题，最主要在於彼等对於台湾宗教历史 现象的长期无知和误解所致。而这也是我对刘枝万先生一直持强烈批判的原因。事实上， 他懂日文，他应将日据时期大部份的研究成果，过继给民族所读英文的一代，但他却没有 ，而是花时间作重复的田野调查。可是，他的大量「作醮」调查，仅会使研究数量增加， 却无法使解释有所突破。就像是目前许多台湾研究生，研究没有新意，只是量的累积。这 是我从学术角度的批判他，也请各位可以重新判断，看看我讲的是否事实。 另外，我想和大家先说明一下，我这个人曾做过二十五年的工人，所以讲话很粗鲁，也不 懂什麽学术礼节，所以若有得罪之处，还先请原谅。 主持人叶春荣博士： 接下来，请林开世先生。 民族所助理研究员林开世博士首次发言： 我对你刚刚谈到，对於过去的宗教研究，我们忽略了法律部份。我同意这点，但我不大清 楚你说「旧观念转换成新的法律观念」，这个现象的意义为何？就政治、权力、宗教形式 、组织、本质上的意义为何？在你的讨论里面我认为没有谈到。如果你能提出，我认为你 就可以把民族所以前的研究都推翻。我认为这是一个关键性的问题。 江灿腾对林开世博士的首次答辩： 首先，我认为没有谁能提出，可推翻一个所研究的东西，我做不到，我想连马克思也做不 到。 基本上，我原先来此的想法，是希望环绕我的博士论文来讨论。不过，很显然地，叶先生 当初要我来的用意就是超乎此界限的。因此，我不得不去谈一些更广的东西。 但，作为一个历史学者，我并没有先入为主理论上的偏好，只是希冀能提出不同的视野， 供大家参考。 我们历史学者注意到的就是：日据时期的旧惯调查，在现代的法律系统之中应该如何归位 呢？像是我们的祭祀公业，到底该属於神明为主体或是信徒为主体呢？清朝时期这两者都 存在；但到了日据时期则设立「管理人」，因为神明不能成为行为主体；而有「管理人」 制度的出现，却成为台湾宗教发展上的最大恶梦。 因管理人是法律代理人、所有权人，这引发许多庙产所有权的问题。在日据时期，若用法 律规定能解决宗教问题，就设法用法律规定来解决，如果法律上不能解决的，就用警察公 权力来施压。而当时台湾宗教法律的定位和殖民统治政策有密切关联，若不经过法律界定 ，施政就无法明确。 在日本统治五十年中，我们几乎可以看到官方政策，若施行五到十年，这些施政成果就会 被当时的日本在台学者所研究和消化，因此我们约五年就可以看到会有新的研究成果问世 ，也就是说当时的官方政策拟定、政策实施效果如何？和当时的日本在台学者之间的互动 ，是极密切的。 但战後在台湾的政府，大概只有经济的事务会这样。这也是为何日据时期的警察在台湾工 作几年後，就能成为台湾事务专家。 此因在日据时期，当时的官方资料是对日本学者开放的，而日本学者的研究也反映在官方 的宗教政策上，所以两者是处在辩证的发展上，彼此的依存度极高，而非各自分离。我想 ，这种学术合作的模式，是我们必须注意的一个现实的问题。 并且，尽管我并不认为人类学家，一定要研究我所说的这一部份，但我本身作为一个历史 学者，当然必须从历史的角度切入。又例如去年（2000）大甲镇澜宫要宗教直航，而华视 新闻杂志希望知道镇澜宫有多少钱，我就在家里帮他们上四小时预备的课，讲清楚届时各 项必问的要点有哪些，於是大甲镇澜宫的各项年度财物收入，後来在华视新闻杂志播映时 ，就能从光明灯到其他各种的年度收入，将其来源和收入的实际状况，都完全清楚披露出 来。可见历史学者的相关背景知识，在此认知的场合，是有极大的参考效果。然而，诸如 此类的寺庙经济问题，我认为人类学家可能不关心。但，我不相信没有经济力量，台湾的 宗教活动搞得动吗？…… 再者，像我过去也批评贵所潘英海博士一样，他所处理拜拜的问题，只讨论其中的拜一半 过程，与现实的理解差距太大。所以你们人类学的东西，我有时真是越看越糊涂。 民族所约聘人员陈美华博士首次发言： 对於江先生刚刚提到，许多民族所集刊内的文章都不像人类学的文章，对於这一点，我想 发表一下自己的感想。基本上，现在非常讲究专业，就这一点而言，若不能投人类学的专 刊，那我写的文章应该放在哪里呢？因此，我反而认为，模糊地带反而充满开放性与可能 性。若一味讲究专业，似乎每个学科都能做宗教研究，而是不是反而更应该成立宗教研究 所、宗教期刊呢？这对於往後做宗教研究的人来说，论文应投稿於何处较好？不知道江先 生是否有比较好的建议？ 江灿腾对陈美华博士的首次回应： 我和张珣博士推衍过这一点，知道你和其他的人都可能会问起这个问题。所以我先引用张 珣博士告诉我她在哈佛的经验来回答你。据张博士说，她在哈佛大学所看到的，是校中虽 有开宗教的共同课程，但还是要求你选修特定学科的方法学。而这就涉及到学科的分类是 否需要的问题？ 我记得，大约十二年前，海峡两岸的学者，也曾讨论过人类学或其他学科在研究上的问题 ，当时台湾的人类学家陈其南教授就曾在文章提到：台湾人类学的困境是，理论的应用不 够与田野资料的不紮实，因此无法在世界的水平上谈问题。而这也是台湾有些大学宗教研 究所，之所以治学方向的混乱原因。 我想，假若我是所长，我会马上使其上轨道，怎麽做呢？就是在招生的时候分两组：人类 学组与文史哲组。假若你是人类学组，就用人类学的方法来写作；假若你没有这个背景， 就请到大学补相关学分。因治学工具很重要嘛，千万不能打马虎眼。 另外，你说台湾没有「宗教学刊」，那你不是得罪林美容博士吗？因她不是已创办了吗？ 民族所约聘人员陈美华博士第二次发言： 对不起，那是刚刚才成立的……。 江灿腾对陈美华博士的第二次回应： 那你也刚刚才出道啊……。好，这个问题就回答到这里。 民族所助理高致华小姐： 江先生今天的演讲非常精采，但是听了您的演讲後有种错觉。会以为研究台湾佛教的发展 需要以日本为主体？因为您除了阐述自己的研究历程，使用了大量温先生对日治时期日文 着作之译稿，且提及您和王见川先生极力促使松金先生从韩国下手，因为韩台曾被日本统 治，所以才可明其来龙去脉……。然我以为在台湾佛教之发展似乎着重近三百年之历史， 而日治不过五十年，为何日本人的文献和影响可以重要到成为主体？而不懂日文难道就无 法研究在台的近代佛教发展？我很质疑这点。 而近日活跃於台湾宗教研究、且颇有新论的王见川、李世伟等先生，似乎也并非精通日文 ，亦能有成就。若有误解请江先生指正。 江灿腾对高致华助理发言的首次回应： 我的回答如下，第一，我今天主要是谈近代的台湾本土宗教研究，所以议题没有拉到古代 去。这是因为台湾具有近代意义的宗教研究，事实上还不到一百二十年，例如台湾神学院 甘为濂等人的研究等。所以这是我所谈主题的主要领域，而不必再前涉更早的时期。其次 ，你说王见川先生他们看不懂日文，我认为你大错特错，他虽不能翻译，但至少能看得懂 六成，另外也有专人替他翻译啊。 其实，王见川先生的学术研究，在台湾我最清楚，因我们之间，长期资料共享。 另外，我的论文之中，有很大的部份在批评：假如讨论日据时期，你不去讨论日本的宗教 政策，基本上是一厢情愿的讨论。而你也必须对传统有所了解，才能知道其幕後的黑手为 何。所以你谈历史的问题，就必须考虑到原有的历史情境，否则就会有疏离的感受。再说 ，当时的《日日新报》也不能代表一切。而须配合其他的历史材料来看，才能有深入和中 肯的看法。 民族所所长黄应贵博士首次发言： 今天的演讲，本来应该要有更多实质的讨论。但很遗憾，要跟你对话的人今天都不在。我 自己也觉得很可惜。 但，我想有一些批评是好的，也是事实。譬如说：你说我们集刊的研究定位不清楚、忽略 历史的背景，我想都是没有争议的；而我们所里的人，也有些想改变这种状况。 但因为你说话的方式，一竿子打翻一船人，这种说法，大概比较无法让人接受。就像是如 果我说：「所有的宗教历史研究都像是宋光宇所做的」，我想你也不能接受。 另外，我想提出几个问题：（1）你谈到日据时期的行政法背後的基础，这涉及到资料性 质，对当时台湾民间信仰的扭曲，也会影响後殖民时期的讨论。此外，也涉及到，这样的 资料到底能呈显多少当时人民的生活？这不仅关於宗教部份，而是宗教材料对於了解台湾 社会的能力是什麽，这大概只有历史学家能够回答。（2）而在问第二个问题之前，我想 先请你回答，你是否知道民族所当时在做「祭祀圈」调查，或者黄应贵在做东埔调查，最 主要是想解决什麽样的问题？我想先请你回答，再问我的第二个问题。 江灿腾对黄应贵所长首次发言的答辩： 你所问的，其实是蛮重要的研究切入点问题。因在日据时期的台湾统治是属於殖民统治， 而在殖民体制下，过去的研究通常是把殖民者当成压迫者，用排日的角度来反对它，例如 王见川和李世伟先生等人讨论鸾堂、当时的儒家运动等都是这一类，似乎在压迫与被压迫 的关系之外，就没有其他解释。而我同意你的看法，日据时期对清朝习惯法的理解是否有 误？若仔细分析，的确可能有理解上的误差。在我写论文时，我则倾向於先理解日本人的 理解；至於是否有一个标准来判断日本人的理解是否无误，很抱歉，这个工作我们没有做 。 我只就他们不符合历史事实的部份提出批判，或许人类学家在这部份能有所贡献。我认为 ，你提出的的确是很细致的问题。过去伊能嘉矩做研究时，分为「迷信」与「非迷信」， 是很化约的分法。我想，若我们今天的讨论有什麽收获，这个问题是一个真正的问题。我 今天很高兴，今天你问了真正内行的问题。 其次，你问的第二个问题，我当然知道「祭祀圈」的问题，其形成和地域、血缘、生活地 域都相关。但它何时被打破呢？我认为是当纵贯铁路通车以後，台中市公园成立，全台湾 宗教串连可透过轻便车来进行，妈祖信仰的信徒因而增多。等到一旦客运飞机出现，则祭 祀圈更面临理论破产的命运。 另外，我们看当代台湾佛教的发展，就和一九六五年在高雄楠梓的设立加工出口区相关， 就是因为有如此的新发展，才使台湾的劳动力游移到高雄。而没有这个新的产业出现和人 力资源的汇集，就没有在假日时期坐游览车或摩托车来佛光山的大量朝山观光客。所以当 我们考虑到「祭祀圈」的问题，就必须同时考虑到当时的交通设施和经济环境的变动问题 ；我认为「祭祀圈」的分析概念，其有某阶段的解释效力，但是有其极大的局限性的存在 。 我们就以黄应贵先生在的东埔地区的研究来说，原住民各族的语言是不同的，与汉人之间 差异更大……，那你怎麽能用南投东埔地区部落的例子来解释汉人呢？我认为没办法。因 研究的族群不一样嘛！我认为黄应贵所长是非常用功，绝对是一个好学者，但当他要跨出 来时，我觉得他是跨不出来的。 民族所所长黄应贵博士第二次发言： 先补充我问的第一个问题，我问的完全是日据时代的资料性质为何？到底能让我们了解多 少？以日据时期的原住民资料而言，上面记载着族群的分类与分布，但是当地人可能不如 此称呼自己。这涉及到统治的问题。 第二个问题，我想凸显的是：虽然我不能代表当时作「浊大计划」的研究人员，但据我所 知，他们背後想要理解的是：十八世纪汉人社会是如何组成的？他们想要理解的是社会结 构的问题，而非宗教问题。 另外，我自己的研究则是想要理解，到底布农族是如何理解「宗教」的？我想处理的是宗 教和文化的问题，他们接受基督教，是怎样的基督教呢？如何接受？我相信这个个案研究 对其他地区的非布农族研究都有意义，应能够作为比较。 我主要提的问题是：其实我还不大清楚你的研究，背後是想解决什麽样的课题？譬如说我 的研究其实是想问：「到底什麽是宗教？」我目前处理的分类，也是为了回答这个问题。 和你有关的，可能是要问：「什麽是历史？」因为每个人角度下的历史可能是不同的。 我想这是比你想像更复杂的问题。接下来，我要问的第三个问题是：虽然我只研究一个村 子，但我觉得还是能从中思考许多问题；并不像你所说的无法和其他原住民、台湾对话。 至少我看到了：今天若要了解十六、十七世纪後汉人或原住民社会，我想都无法避免的要 去面对两个历史条件问题：资本主义与国家化。我不认为宗教问题可以回避这一点。当然 ，国家化又分为传统国家与现代国家。譬如你谈到的资料，也可能是国家统治的工具。我 想这涉及到每个学科性质的不同，我虽然研究小地方，但仍能看到其他地方的问题；当然 我们希望其他学科的成果能够互相帮助。譬如，我们现在几乎不能回答：「台湾到底是一 个怎样的资本主义社会？」这是学科之间互相帮助的。所以我想问你的是：你认为研究台 湾社会，有哪些历史条件是不能忽略的？ 江灿腾对黄应贵所长第二次发言的答辩： 你问的问题不同凡响，真是很深刻。但我直到今天才知道你本人是黄应贵博士呀，真是失 敬，失敬。其实，我在处理日据时期的台湾佛教时，因先有从明代到近代的中国佛教背景 ，所以根据这个背景，再来处理台湾的佛教，就有几个角度可考虑：（1）先掌握大的东 亚历史脉动。其中不考虑原住民因素（因其非统治阶层，信仰习俗又与汉人佛教相异，所 以不具关键性），故主要研究主题是汉人。（2）政治对宗教的影响以及观念上的传播。 例如：日据时代和尚结婚是一个理想，但在战後却是不名誉的问题。这非关国家政策，而 是不同社会情境的问题。这种情况，就如近二十年来，能懂日文能翻译的，似乎很时髦， 但时间再往前推，在台湾社会就会被某些有反日情结的人，认为是日本走狗的一种表现。 所以（3）我抓住的研究线索是：政治、经济、教育的脉动，比较是社会学的角度，也试 着去深入观察当时僧侣的结构或彼等传教方式等等。 这就历史学者来说，其实是将学问从比较疏松的走向细致的必然途径。 所以我虽现在才拿到博士，但很少人会质疑我资料不正确，是因为我一直很能守此一治学 本分。 当然，历史学者用资料，同样不能没有先入为主的观念，但我同时很注意各学科的优点。 例如一九九六年我曾到大陆从事学术交流，当时大陆有些宗教学者竟然称我为「出神入化 的马克思主义者」，令我听得莫名其妙，但仔细想想，我的确很注重历史唯物的材料。也 因为如此，我是比较倾向於从宗教外部的变迁、发展来讨论宗教的内涵。我关怀的大脉络 是：西方在亚洲的发展以及亚洲的回应，这个变迁如何形成？透过什麽形式？因此，我在 写论文时，也注意艺术和文学的层面。 所以，我们该如何理解近百年来东亚的宗教呢？我认为应将官方祭祀和宗教的问题区隔。 譬如清朝皇帝祭孔、祭天；民国以後则祭黄陵、忠烈祠、孔子；日据时期则祭天皇、神社 。从统治脉络，其实是清楚的，可讨论东亚的祭祀文化和统治之间的关系。 因此，与其说我研究的是宗教，还不如说我在研究的，是影响宗教变迁的因素是什麽？并 从变迁中看出现代社会的发展。 再者，当我们讨论「神圣观念」时，我们必须知道：东西方的宗教概念是不同的，因西方 的上帝和人是不同的，所以人无法成为上帝；但在东方，人能变成神。同样的，基督绝不 等於人；但在台湾汉人宗教之中，某些神圣性的东西，「圣」与「俗」却能共享。此因西 方是「神人异形」，而亚洲是「神人同形」。 但，过去，我们看见许多民族所的文章，在用李亦园先生引进的「神圣概念」时，居然无 区别地很坦然的在运用着，真使我感到很吃惊！所以我完全同意黄应贵教授的看法。然而 ，关於人类学很细致的部份，不是我能或我所想要批评的。所以，此处我想说的，只是关 於比较大的变动部份罢了。 而我也想藉此质疑黄应贵教授的是：当我们讨论台北市，起码从西门町到东区的变迁，都 必须考虑许多因素；而这和南投某个小部落，比较隔绝的状况，我想是不一样的。因为都 会区的流行很快，消费文化互相激荡是很多元的。所以，我是没有资格来批评人类学细部 的问题，但我仍想针对这点差异性加以请教。 民族所所长黄应贵博士第三次发言： 这一点我倒能够简单回答你。任何人类学研究，都不会轻易忽略历史条件。所以我才说我 很注意资本主义和国家化的历史条件，这不仅是一般性的问题，也涉及到每个地区的程度 有所不同。这就是文化本身该如何去诠释资本主义的研究课题。我们在理解文化时，一方 面对历史条件，另一方面也必须理解个别的情况；後者是人类学家的专长。前者就是我们 较不能处理的，因为涉及到史料的掌握与应用，恐怕就是历史学家比较能做，而我们比较 期望的。 民族所副研究员蒋斌博士第一次发言： 我提的意见大概就是补充前面几位先生的意见。江先生刚提到应注意不同的历史阶段所涵 盖的不同意义，以及你认为官方仪式不属於宗教，而你主要处理的是非官方的部份；我想 这些都是很有启发性的。 而我想问的是：在你的研究过程中，你如何去界定研究对象的范围？哪些东西你愿意碰？ 哪些你不碰？另外，民族所的人类学家和台湾人类学家在宗教研究中能够做到的，和宗教 人类学应该能够做到的，其实有很大的差距。人类学研究宗教一般是从信仰、仪式或从社 会经济的角度来研究……。我的问题，是就人类学的观点而言：信仰和知识之间是一个连 续体，中间有无界线？在祭仪的层次上，仪式和剧场表演是一个连续体，中间有无界线？ 在宗教组织上，宗教组织和政治经济组织、法人组织的连续体上，中间有无界线？这些是 人类学真正面对的问题。以你的观点，对於宗教，哪些现象你愿意处理？哪些不碰？你自 己的原则为何？ 江灿腾对蒋斌博士第一次发言的回应： 这个问题对我而言，很简单。我在处理宗教题材时，我并不处理宗教经验。譬如说：一个 人可以说他和佛陀、耶稣一样伟大，可是我不讨论他内在的经验如何？因宗教证据若只存 在他的经验里，就是封闭的知识，无法讨论的。而我是从无神论者或理性者的研究角度出 发，来看所谓宗教的现象问题，但不预设立场。 我或许不是一个很好的人类学者，因为我并非学人类学的，但我一天到晚都在读人类学着 作。尤其近五年来，也花了很多时间读西方哲学史，像我最近在读黑格尔的精神现象学、 宗教哲学等，因为我之前对费尔巴哈的东西很熟，就一路读了下来，感觉收获不少。 但，我想，自己可能犯了用观念论来理解的错误。所以，我不回答「宗教是什麽？」的问 题，我甚至同意心理学认为的：没有一种心理特别属於「宗教心理学」。那只是在经验上 ，我们受文化制约，所以我常用「反映论」来解释这个问题。譬如有艺术家跟我说：「我 透过打坐见到阿弥陀佛，所以那是真的」，但我却认为那不过是文化刺激的结果。 我从在大学教书开始，已经收集了十二年大一学生的报告：〈个人成长经验和宗教的关系 〉，必须分年龄和受教育的阶段并注明生活或实际居住的地区。因此我从此一资料中，可 看出一贯道大概集中在台大哪几个系？学长如何透过新生训练来传教？统一教如何推销等 等？从中还可看出不同阶段的台湾宗教的转变现象等。 现在累积了十二年的学生报告，大概超过一千个个案，或许将来能够做个深入研究。…… 法国远东文化中心来台学人艾茉莉博士首次发言： 今天听你的演讲，我感到很意外。因为在我们的国家（法国），历史学家与人类学家沟通 得很成功。人类学与历史学是互相影响的。我想是否能够不用那麽紧张？ 因为，即使在历史学之中，对於宗教的注意也是很少的，譬如庙宇的组织等等。即使反过 来批评历史学，我想你的批评也是适用的。 另外，我从田野之中也感觉到，如果我要了解台南县十几年前的过去或庙宇的结构，历史 的资料很少可以运用。这是我外国人的看法。 另外，我觉得你一直提到人类学家要注意历史，过去社会的演变；但是当代也是历史的一 部份。或许这也能够解释一些社会结构、信仰内容的意义。但我想学科之间的合作还是比 较好的。 我想问的问题是：你一直提到民间宗教和佛教，我自己也在台南做研究，我想知道的是一 九三○年代，台湾佛教在民间宗教的影响到什麽程度？ 江灿腾对艾茉莉博士首次发言的回应： 你提到的问题，其实我自己也很感慨。像我和人类学家张珣博士、和社会学家林本炫博士 之间，我们在学科之间的讨论，是能够沟通的。我其实只和某些人是无法沟通的，你了解 吗？ 法国远东文化中心来台学人艾茉莉博士第二次发言： 但这就不是学科的问题，而是你个性的问题啊！ 江灿腾对艾茉莉博士第二次发言的回应： 这不是我的问题，因我已证明能和人类学家张珣博士合编书籍，和一起讨论问题，所以不 是个性的问题。而是有些人不能和我沟通，而且他们也和其他很多人都不能沟通──恕我 在此不一一点明，但你应清楚我所指为谁？ 但我认为你之前提的问题很好，所以我分二个部份来说明： 第一部份，所谓资料的缺乏问题，这在台湾宗教研究上，不仅学界，连宗教界本身的资料 也是缺乏的。尤其台湾宗教现象复制的部份很厉害，因此必须找到源头，譬如：老的庙， 其石碑资料。 第二部份，台湾重要的宗教和仕绅阶级通常都有关系，譬如：北港朝天宫和辜家的关系。 因此很多台湾寺庙的历史必须从家族史来建构。历史脉络能使人类学的研究更有纵深性。 在台湾，许多历史材料必须都从周边挖掘，和欧洲的经验是非常不同的。 台湾宗教的最底层是比较巫术性的，譬如：乩童不能进妈祖庙。再来就是仪式性的，这涉 及庙祝和炉主层次，而其中没有多少文化和哲学意义，只是劝善意义居多。一旦涉及神的 部份，包括神学解释的部份，就会牵涉到譬如有关和尚所扮演的宗教角色其职务的功能问 题，此因和尚是能进行从事通俗的讲经活动和进行哲理性说法活动的，所以他是能进一步 还能走到社会来弘法的，而这与传统只管庙务的庙祝角色显然是不一样的。因而，台湾目 前的宗教活动，很多时候都不在寺庙举行，反而在运用媒体或在寺庙之外的活动场所举行 ，而这些活动也都能再细分成各种宗教活动的不同社会系谱。 所以我曾一度批评林美容博士关於台湾斋堂研究，其最大败笔的就是：她不知道台湾寺庙 的功能，其实是和传播者有关的品质来决定，而非一定由寺庙空间来决定。而寺庙空间的 统计如果不做层别，怎麽会有意义呢？她却加以忽略了，所以我才批评她的研究意见。 民族所副研究员张珣博士首次发言： 我不是要问问题。我认为江先生好像很能够激动大家的心，来使大家和他对立，一起来探 讨真理。我来说一下我和叶春荣先生请他来的经过。我和江先生也是不打不相识。一九九 四年时，我们在一场佛教讨论会中，我是他的评论人；那时在会场，两个人不客气的就吵 起来了。 後来有一段时间，我都不想和他谈话，觉得这个人好像很难沟通；但是慢慢接触，你会发 现他的口气其实和他心里想的不一样。他为了今天的演讲准备很用心，事先和我讨论许多 次，军事上就叫做「沙盘推演」吧，他绝不是来踢馆的！ 虽然分属不同学科，但我觉得对话非常重要。尤其江先生刚从博士毕业，并且能大角度的 谈论宗教变迁，这其实是很难得的，所以请他来此演讲。这样说吧，他的口气其实是要技 巧性的激起大家的讨论。所以今天的讨论，应是有意义的。 江灿腾对张珣博士首次发言的回应： 谢谢张博士的说明和谅解，再一次谢谢你的海涵和帮忙。 主持人叶春荣博士： 大家若没有其他问题要问，那我们今天的讨论，就到此结束。谢谢各位。 　 [1] 案：此书由张珣和江灿腾合编，书名为《当代台湾本土宗教研究导论》，台北：南 天书局出版。 --

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