四圣谛──佛法的基本 达赖喇嘛 参：苦谛 四圣谛的第一谛是苦谛。 佛教不同的学派对「谛」这个字有不同的解释方式。例如中观应成派和声闻乘学派在分别 凡夫和圣人的方式上有根本的不同。声闻乘以一个人是否已直接体证四圣谛做分别的基础 。中观应成派并不接受这个标准，因为他们主张甚至凡夫也能直接体证四圣谛。不管怎样 ，我在这里不打算讨论这些论证，因为这会使我的解释变得复杂化。 不如，我你就直接来谈苦的意义。在这个脉络下，苦是痛苦经验的基础，而且通常是指我 们受业、妄念和烦恼控制的存在状态。如无着菩萨在《阿毘达磨集论》（ Abhidharmasamuchaya）中所说，苦的概念必须包含我们所住的环境和活在其中的个别有 情众生。 一：苦的三界 为了要了解未开悟的有情所居住的环境，我们必须简要地提示一下佛教的宇宙论。（注一 ）依据佛教的说法，世间有三界：欲界、色界、无色界。（注二） 这里，对我们多数人来说，困难的地方在於如何了解这三界。特别是我们要如何去认识色 界和无色界？简单地回答，佛陀在经典中谈过这些是不够的。对佛教徒而言，光那样说不 能成为接受三界存在的充分理由。也许最有帮助的途径是以意识的不同层次去了解这三界 。例如，依据佛教的说法，开悟与未开悟的真正分别是依个别意识的层次所在而判定的。 若某人的心是未经训练和未调伏好的，那他就在受苦或轮回的状态；如果某人的心是训练 良好以及调伏好的，那他就在涅盘或究竟和平的状态。 我们同样地发现佛教对凡夫和圣人的分别是依他们个别意识或证悟层次的所在而判定的。 根据大乘佛教的说法，任何已直接证悟空性或究竟真实的人就是圣人，尚未得到那种证悟 的人就是凡夫。把这个说法和三界关联起来，成就愈细微的意识层次，他就能住於愈细微 的界中。 例如，如果一个人通常的状态都陷入欲望与执着中，也就是说不管他感知到什麽，如喜欢 的外形或愉快的感受，他都会产生执着，那麽像这种对事物、思想过程和感官经验的执着 ，会使他的现在和未来受限於欲界的存在形式中。同时，有些人已不再执着立即感受的事 物以及身体的感觉，但仍然执着於内在的喜乐状态。这类型的人创造了使他来世生於色身 非常细微之处的原因。 尤有进者，有些人不只超越了对身体感觉的执着，同时也超越了对喜乐等内在愉悦感受的 执着。更加倾向平静的状态。这些人的意识层次比其他二者更为微细，但他们仍然执着某 一存有的状态。心灵的粗层次能带他们到色界第四禅，而对平静的更微细的执着会带他们 到无色界去。因此，这就是我们把三界和意识的层次连结起来的方式。在这种宇宙论的基 础上，佛教谈到宇宙不断生灭的无尽过程。这个过程要和三界的存在关联起来加以了解。 依据一切有部阿毘达磨的文献（注三）（西藏佛教在佛教形上学和心理学方面所使用的典 籍），从色界三禅天以下的世界都受制於不断生灭的过程。从四禅天以上，包含无色界， 皆不受我们所谓的物质宇宙演化过程所影响。 这个无尽的演化过程和现代科学大爆炸（Big Bang）的概念很相似。如果大爆炸这个科学 的宇宙理论只接受一次大爆炸做为万物的起源，那麽当然就不符合佛教基本的宇宙论。在 那种情形下，佛教徒就得咬指甲沈思，并且提出某种解释方式，说明大爆炸是如何与佛教 宇宙演化过程的想法抵触。但是，如果大爆炸理论不限定只有最初一次大爆炸，而且接受 许多次大爆炸，那就会和佛教对宇宙演化过程的了解相当符合。 一切有部阿毘达磨同样也讨论宇宙在每劫劫末时消融的实际情形。当物质宇宙为火所毁时 ，只有色界初禅天以下被摧毁而已；当被水摧毁时，二禅天下以下的世界都会被溶解掉； 当为风所摧毁时，色界三禅天以下的世界都会被毁掉。因此，佛教的宇宙论是以地、水、 火、风四大元素来了解物质宇宙的演化过程。一般而言，我们通常会把虚空加入其中，变 成五大元素。不只在阿毘达磨中，同样在《究竟一乘宝性论》中也可找到元素溶解机制的 复杂讨论。这些解释似乎和现代科学的理论很相似。 说到这个，不必老是把阿毘达磨文献中所说的当真。例如，依阿毘达磨的说法，宇宙的结 构是依据须弥山在中间为四大「洲」所围绕的模型所建立的。我们同样也可发现，许多有 关日月大小的叙述和现代科学的解释矛盾。科学的实验已经证实那些宣称是错误的，我们 必须接受科学家在这几点上的结果。 因此，我在这里已非常简短地概论了佛教对物质宇宙的演化，或广义地说，对环境的了解 。至於住在这些环境中的众生，佛教以为有许多种不同的类型。有具色身的众生，也有无 色身的众生。甚至在我们所熟悉的这个世界中，有许多我们感官能认识到的众生，也有许 多感官认识不到的众生，例如那些神灵世界的众生。 一般说来，佛教认为能生为人是种最理想的存在方式，因为人具有修习佛法的顺缘。和人 类比起来，神灵事实上被认为是较差的，因为那种存在的形式对追求佛法的修行来说是较 无效的。神灵也许有一些我们所没有的能力，像有某些预知或神通的能力，但事实上，他 们的居处一样是我们人类所生活的这个世界的一部分。所有在这世界的众生都在迷惑和烦 恼的控制下。我们从某个角度可以说他们真的是迷惑和烦恼的产物。 宗喀巴上师很生动地描写了轮回众生之迷的存在情形。他用有人被恶业、妄念和烦恼心思 之大绳紧紧地綑住的这个比喻来说明。由於被我见和我执的密网网住，他们毫无目的地被 苦痛交杂经验的急流举起又抛下。轮回的生活就像这样。（注四） 二：三苦 那麽，现在的问题：苦是什麽？佛教提到苦的三种层次或三个类型。第一个叫「苦苦」， 第二个叫「坏苦」，第三个叫「行苦」。 当我们谈到第一个类型「苦苦」时，我们是谈大家都会将苦视之为众所皆有的经验。这些 经验是痛苦的。佛教中有四种这类痛苦的主要经验，此四种被认为是轮回生活的主要经验 ，此四种被认为是轮回生活中的根本，即生、老、病、死苦。认定这些状态是痛苦的形式 意义，以及把这个认定做为精神探索触媒的重要性，在佛陀自己的传记中显现无遗。根据 故事，当佛陀还是年轻的悉达多太子时，据说他看到一个病人、一个老人、一个被抬走的 死人。看见这些痛苦的冲击，很明显地使他了解到，只要他不能免於无尽的生之过程，他 就得永远受制於其他三苦的控制。之後，他有缘遇到一个灵修者，使佛陀完全了解到有从 这个痛苦的循环中得到自由的可能。 因此，佛教了解到只要我们还受再投胎的过程控制，所有其他形式的痛苦都是这个起始点 的自然过程。我们能把我们的生命刻画成在生死循环的中间夹杂着病与老的种种痛苦。 第二种层次的苦——坏苦——是指那些我们通常以为快乐的经验。但是，事实只要我们还 在迷的状态中，所有我们快乐的经验都是有染的，而且终究会带来痛苦。 为什麽佛教要宣称明明是快乐的经验终究会是痛苦的状态？重点在於我们把它们看做愉快 或欢喜的状态，只因为和痛苦的经验比起来，它们是种减轻解除的状态，这种愉快的状态 只是相对的。如果它们自身是真的愉快的状态，那就会像我们沈溺於苦因则痛苦的经验会 增加一样，我们愈投入让我们产生愉快经验的原因，我们愉快或欢喜就应该会增强，但事 实却非如此。 例如，在日常生活的层次，如果你有美食华衣和引人羡慕的珠宝等等，短时间内你真的会 觉得颇为非凡。不只是你享受一种满意的感觉，而且当你把你的东西给别人看时，他们也 会分享同样的感觉。但是一天过了之後，一星期过了之後，一个月过了之後，这个曾经给 你那麽多愉快的同一个东西却很可能只给你挫折。这是事物的本质——它们会改变。名誉 也是如此。一开始你自己可能会这样想，「喔！我是这麽快乐！现在我大名鼎鼎，我出名 了！」但一段时间过後，有可能你就只觉得挫折和不满意。这种相同的改变，也会发生在 友谊和性关系方面。一开始，你几乎爱得发疯，但其後那个爱却能变成恨和攻击，最坏的 状况甚至会导致谋杀。因此，这就是事物的本质。如果你仔细看，每件漂亮与美好的事物 ，每件我们视为令人满意的东西，到最後都会带给我们痛苦。 最後，我们来谈第三种类型的苦——「行苦」。这道出了主要的问题，为何此是事物的本 质？回答是因为发生在轮回中的每一件事都是由於无明的关系。在无明的影响和控制下， 没有永久快乐的可能。总会发生某些麻烦，某些问题。一旦我们还被无明的力量操控，也 就是说，我们对事物的本质还有误解或迷惑，那麽痛苦就会像涟漪一样，一个接一个地来 。 第三种苦是指我们迷的存在的难掩事实，因行苦是由於根本迷惑及因惑而生的恶业影响所 致。把它叫做行苦的理由是这种存在的状态，不只是今生痛苦经验的根基，而且也是未来 受苦的原因与条件。 法称的《释量论》（Pramanavarttika）以及提婆的《中观四百颂》（ Chatuhshataka-shastrakarika）两者都提出一种看待第三种苦的有用方式，帮助我们深 化对它的了解。两部作品都强调要反省真实易变无常的微细层次。 这里要紧的是要记住有两个层次的意义。我们可以从某一事件的生、住、灭的角度来了解 无常。这个层次的无常相当容易了解。在这个层次上，我们应该要加上某一事物的消逝需 要一个次要条件做为摧毁其连续体的触媒。但是，还有第二个对变动不居更微细的了解。 从这个更微细的角度来看，我们刚刚描述过的明显的变化过程，只是一个更深的潜藏变动 过程的结果。在较深的层次，每件事物都刹那刹那不断地在变动。这个刹那变动的过程并 非只是由於次要条件的产生而摧毁某一事物的关系，而是导致一件事产生的原因，本身同 时也是令之毁坏的理由。换句话说，在生起的原因中，就有灭止的原因存在。 因此，刹那性要从两个方式来了解。首先，从任何实体存在的三个刹那的角度——第一刹 那，生起；第二刹那，住；第三刹那，灭。其次，从每个刹那自身来看。一刹那并非是静 态的；当它生起时，就走向自身的灭止。 既然每件事在生起之初就不折不扣地带有灭的种子或潜在力，从这个角度来看，我们可以 说，它们的消灭不依赖进一步的次要条件。因此，佛教说所有的现象都是「依他起」的， 也就是说，它们是在自身之因的控制下。 一旦你对现象的易变性质有了这种了解後，你就能把对苦的了解放入那个脉络中，以及反 省你作为轮回中一个个体的生活。你知道，既然世界的存在是由於它自己的原因与条件的 结果，它也必须是依他起的。换句话说，它必须受制於使它产生的因果过程控制。不管如 何，在轮回的脉络中，我们这里所谈的原因，不外是我们的基本迷惑或无明（藏文叫 marigpa）以及迷惑导致的错觉状态。我们知道，只要我们还在这个根本迷惑的控制下， 就没有永久的欢喜或快乐的空间。当然，在三界之中，有些状态在相较之下是要比别的状 态更快乐些。不论如何，只要我们还留在轮回之中，不管我们是在色界、无色界、或欲界 之中，都没有永续快乐的余地。透过最後的分析，我们是在一种苦的状态。这是第三类苦 的意义。 三：无明 无明或迷惑的梵文是avidya，其本义为「不知道」。不同的学派对无明的意义有不同的诠 释。他们对无我（anataman）的基本佛教教理的观点也不同。然而，所有的学派都共同地 了解到它的一般性意义，即我们存在的根源有一基本的无明。这个理由相当简单。我们从 个人的经验都知道，我们深切期望能得到快乐与避免痛苦。然而我们的行动和行为却只导 向更多的痛苦，而非我们想求的持久的快乐。这已确定说明了我们是在无明的框架中运作 。这就是我们在生活的根柢上所体验到的无明。 依据传统佛法，有一种方式可以反省苦的性质，即反省轮回六道每一道所受的苦。（注五 ）包含地岳道、畜生道、饿鬼道等等。对某些人而言，这些反省也许会使他们加深脱离痛 苦的追求。然而，对包括我自己在内的许多其他人而言，反省我们人类自己的痛苦可能更 有效。虽然佛教教导说，人类的生命是所有生命形式中最正面的形式之一，因为人类有得 到圆满大菩提的潜力，但人生却非总是快乐的。我们受不可避免的生、老、病、死苦的控 制。除此之外，当我们反省到生命被无明及因无明而生迷妄心念的制约与支配，对像我本 人而言，认识这个似乎比去想其他道的痛苦要有效多了。 如同我早先提过的，佛教经典以十二因缘描述无明缘行等等而导致在轮回中投生的因果过 程。在这点上，佛陀有三种观察。他说： 此有故彼有 此生故彼生 无明故缘行（注六） 关於这三句陈述，无着在《阿毘达磨集论》中解释说，任何东西的产生都要有这三个必要 条件。 （一）此有故彼有 无着解释说，第一个陈述的意义为所有现象的存在都是有其原因的。 我们可以说有一无限的因果链。这不是说在每件事产生时，都有第一因或时间的起始点。 无着把这个观察视为是「具有原因的条件」。 （二）此生故彼生 在讲解第二个陈述时，无着介绍了他所谓的「无常的条件」。这句话 的意义是指单单某一事物存在的事实，不足以令其产生後果。某一事物若要有产生後果的 潜能，它必须隶属於因果关系之下；换句话说，它自身的存在必须是其他原因的结果。因 此，我们有了原因的无穷性。所以，单是存在本身不会产生後果，也不应只有一个原因， 应该同时是无常的及隶属於因果关系之下的。 （三）无明故缘行无着讲解这一点时，提到了因要产生果时需要一个进一步的条件，他称 此为「潜在性的条件」。这个想法是说若要产生一个特定的结果，光是有原因和无常是不 充分的。并非每件事能产生某些件事或任何事。在因与果之间必须要有某种自然的相关。 例如，因为我们生命的本质是苦，所以我们想要快乐，然而由於无明的关系，我们自己创 造了更多的痛苦，这是因为我们生命的根源是痛苦。因此，我们得到与其原因相关的结果 。 摘要地说，任可事物的产生需要三个条件：「原因要存在」、「因是无常」、「因必须与 果相关」。 从这个角度来看，我们应如何了解无明与行的关系呢？佛教对一般的因果关系加以严格分 析，而且经典中也有许多对不同类型的因与缘的讨论。总而言之，有两种主要的因，一为 物质因或实质因，另一个是共作因。物质因是指转变成後果的那些东西，例如一个物体的 物质连续体。为了要让因转变成果，还需要许多其他的因素，那些因素就叫共作因。 再者，条件可以影响後果的方式有许多种。这些方式更和心灵的复杂运作有关。经典中指 出有五种条件，像所缘缘——这是指认知的对象；产生感官认知的身根；无间缘——你意 识的先前连续体；以及其他。因此，你就可以了解佛教对因果关系的了解是非常复杂的。 让我们举火为例。什麽是火的物质因？我们可说是存於燃料内能生火而其後变成火的潜在 能力。以心为例，那就更复杂了。例如，很明显的为了产生感官认识我们需身根。当然， 意识的生理基础还得包含神经系统，虽然在古老的经典中几乎没有讨论到这个，也许我们 需要把它加入佛教的认识论和心理学理论中。但是，意识的实质因不会是那些物质体。这 要从它的连续体的角度来了解，它可以是种潜能或倾向的形式或任何东西。这是个非常困 难的问题，但是也许我们可以这样说，意识的实质因可被了解成细意识的连续体，然而我 们应该要小心，不要落入让人以为任何东西的实质因和其自己完全一样的这种立场。 这是说不通的。例如，我们不能持有这种立场，说感官认知的实质因都是感官认知，因为 感官意识都是意识的粗层次，且都全凭个人身根的作用，而连续体应在意识的细层次上来 了解。因此，也许我们可以说意识的实质因是以一种潜能的形式出现，而不是真正的意识 状态。 四：意识 当我们谈意识（藏文shes pa）时，我们不是在谈一个「在那里」的一个单独、统一、整 体的个体。当然我们是在谈佛教心理学中的第六识——意识。（注七） 一般而言，当我 们透过内观试图探究我们的心时，我们会发现，它如果不是被推论性思维控制，就是被感 觉或心情所控制。所以，让我们省察一下感觉和推论性思维是如何在我们心中发生。 感觉当然能从与真实的两个不同面向的关联来考虑。我们可纯粹从生理层次如感官知觉来 谈，但当我们要从意识的角度来了解感觉时，这个问题就更复杂了。虽然我们自然地就接 受感觉和身体的神经系统一定有关，我们总得必须同样要能说明更深层次的感觉，或是我 们所称的经验的各种状态。 我要指出虽然在这个领域完成的研究还很少，尽管事实上这少许的研究还在基础阶段，对 禅修者所做的实验指出了现有科学典范尚很难说明其现象。这些实验已告诉我们，身体无 任何故意变化，而且个人不做任何身体活动，一个人光用心系一处的力量，就能改变他的 生理状况。按照现有人体生理学的假设，很难解释所发生的生理变化。 我们的意识和所有我们的经验都有赖於我们的身体，这点是毫无疑问的，所以从某种意义 而言，人的身心是解不开的。然而，同时那个研究似乎指出一种可能性，人的心同时也有 自己的力量，可由反省、禅思或修心而增强。尤有进者，现代医学，愈来愈肯定治疗过程 中意志的力量，这是广为人知的事情。一个人的意志力量，可影响他的生理状况。意志力 量是如何被发展出来的呢？这可经由想通某些事情和为自己的理解找到合理根据而做到。 同样也可透过禅修而做到。不管以那一种方式发展出来，现在，意志能影响生理变化已被 承认了。 这代表什麽呢？科学接受的似乎只是我们心中产生的思想会促成脑中的化学变化和运动， 之後则以生理变化表现出来。但纯粹的思想是否也可导致如此的生理变化呢？以及是否思 想只是身体内或脑内化学变化所发生的结果呢？我曾在不同的场合问过科学家们，是否可 能这个过程首先由纯思想产生，接着思想过程的发生引起化学变化，又接着引起生理效果 。通常他们会回答说，既然假定了意识要依靠生理基础（例如脑），每个思想的产生一定 要伴随脑部的化学变化，或是由其所造成的。然而，对我而言，这个假定似乎是在先入为 主的观念上建立的，而不是以实验证明建立的。因此，我以为这个问题还是开放的，而且 需要更多的研究，特别是要把那些从事深奥禅修的修行者包含进来。 金刚乘的文献讨论了不同层次意识的存在，心的不同微细处，以及这些细意识和微细气相 对应的方式。我想这些解释能大大地帮助我们了解心的性质和它的功能。 因此，就如我们前面知道的一样，大部分我们的意识若非由那些和以前经验过的事物相关 的状态——过去经验的回想传送成现在的意识——所组成的，就是由某种感觉或心情所组 成的。结果让我们很难看清意识的真正本质，即一种纯然的知觉状态或心的光明。为了要 在禅坐时达到这种状态，我们可以用心不思过去不预期未来的法门。心要住於当下，虽然 我们真的不能讲有一个「现在」心。 当你能清除掉对过去和未来的思维时，慢慢地你开始会感觉到这二者之间的空间。你就学 会住於当下的时刻。在那空间中，你开始瞥见我们所称的空性，而且只要你能更长久地住 於那空性之中，接下来，意识自身的本性，即心的纯然光明或自然知觉，就会逐渐慢慢地 在你身中出现。经由不断地练习，这段时间就能逐渐加长，因此你对意识本质的知觉，就 会变得愈来愈清楚。 然而，要紧的是你要了解心性光明或心性本质的经验本身并不是种深奥的体证。投生於无 色界的各处被认为是住於如是清明状态的结果。另一方面，如果我们知道如何把那个起初 的光明经验当做基础，之後我们可以把其他的修行加入我们的禅修中，这样它会变得相当 深刻。 在这里，我已解释了我们应该如何看待佛陀所教的苦谛。一旦你发展出这种对生命苦之本 质的认定，你已对苦的根源是因根本无明的关系有一些了解了。当然，这就会带领我们到 第二谛——集谛上。 问题解答 问：请问法王，如果色身无常是由於他们复杂的生理本性，那麽神灵长存是否是因他们没 有色身实体的关系？ 达赖喇嘛答：让我们举佛教所说的住於无色界的有情为例，这些众生不像欲界或色界的众 生，他们也许不会受制於像有色身的众生必经的毁坏过程，然而他们一样还是无常的，因 为他在无色界的寿命还是有限的。既然他的生命有起头有结束，那他还是一样隶属於变迁 的过程下。 然而，如果我们谈一个已达解脱状态的有情，已证得阿罗汉，那麽情形就不一样了。相似 地，证悟成就很高的菩萨（从八地菩萨以上）也不再受制於老化的过程。从某个角度来看 ，以意识的连续这个观点而言，我们可说这样的有情是有点长存的意味。再者，经典上描 述这类有情他们拥有意成身而非色身。我们要注意的是这个意成身和金刚乘中所谈与死後 状态有关的「识身」是非常不一样的。 注释一、有关佛教宇宙论的细节处理，请参考Myriad Worlds一书，Jamgon Kongtrul着， Snow Lion出版，一九九五。 注释二、人道是欲界的一部分。无色界比色界更微细，色界又比欲界更微细。 注释三、早期佛教的教法被分成律或戒条；经或佛陀的说法；论，也就是佛教大师所写的 注解和哲学文献。阿毘达磨文献（论）至今还有二套完整的全集存留下来，一套是上座部 的巴利文论典，一套是一切有部的梵文论典。在西藏只教授一切有部的阿毘达磨论典。有 关宇宙论主要是参考世亲《俱舍论》的第三章。此书由Leo Pruden翻译成英文，Asian Humanities Press出版，Berkeley, California, 1991。 注释四、《圣道三要》第七颂。见 Robert Thurman 着 Life and Teachings of Tsongkhapa, Library of Tibetan Works and Archives 出版，Dharamsala, India, 1982。 注释五、根据西藏佛教的说法，轮回中的六道各各被一特定的烦恼所控制。地狱被瞋控制 ，畜生被无明控制，饿鬼被吝啬控制，人被欲控制，阿修罗被嫉妒控制，天被慢心控制。 注释六、这句陈述可在中部第一卷（第二六二页 ，Pali Text Society）和中部第二卷（ 第二八页，Pali Text Society）找到。 注释七、佛教的心理学奠基於六官的认识过程：见、听、闻、嚐、触、思。每一感官都与 其根相连（眼、耳、鼻、舌、身、意），以及根所作用的识相连。所以共有六识，第六识 为意识。 --

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