第二节 中观应成派 一、定义 名言上亦不承许自相有的说无体性宗，就是应成派的定义。 此派学者如：佛护、月称、寂天。 中观宗就是无体性宗，其中自续派主张一切法都是实有空， 应成派主张是一切法都是自相空(或自性空)。 佛护论师写了书，主张自相空，清辨论师看了之後就说他错 了。因为身份上，清辨论师是王子，佛护论师不敢招惹他，就不 敢大声说「我的见解与你的见解不同」。到了月称论师，他就指 出佛护论师所讲的与自续派的观点不一样，他对佛护论师的观点 再加以解释，破除了清辨论师。月称论师是应成派的开派师，或 许有人认为佛护论师是应成派的开派师，然而佛护论师只是写书 表达自己的观点，并没有对他人的质疑加以驳斥，这个就不是开 派师的作为。所谓的开派师，必须要破他宗、立自宗、以及断除 诤论，即别人的错误处，他都要加以破除，并讲明自己的宗义。 因为月称论师做了破他宗、立自宗、及断诤这件事情，而佛护论 师没有，所以一般认为月称论师才是开派师。 二、释名 问：为何称为应成派呢？答：因为此派主张，唯用应成就能 使敌者的相续中生起通达所立的比量，故如是称。 有人说应成派只破不立，这种讲法是错误的。应成派主张唯 用应成论式就足以让他人生起比量。「唯用应成」，并不是说不 需要因明论式，而是在否认自续因明论式。 应成指的是一种破他人的方式，如你很坚持你的某个观念， 我就会说「这样的话，应该就会……」，我看到了你的一个矛盾 点，指出这个矛盾点，如此你先前的坚持就被打破了，不再坚持 下去，有可能你还是会装模作样地不改口，但是不可能真心地再 坚持下去。因明就不是，是立的方式，如声音是无常，为什麽呢 ？因为是所作性。应成是破的方式，因明是立的方式，这点无论 何派都是同意的。应成是破别人的邪执，如他人坚持声音是恒常 法，就指出「既然是恒常法，就应该……」，他人就会考虑，就 会放弃他的原先坚定的想法，放弃之後，才好跟他讲事实是什麽 。所以在下部来说，应成只是破别人的坚定的观点，没有办法让 人家了解什麽，也就没有比量可言；而因明是讲理由的，「它是 ……，因为是……」，所以可以让他人生起比量。应成派并不这 麽认为，主张唯用应成就可以让他人生起比量。这边很容易让人 产生误解，以为应成派不用因明论式，但是他的意思不是这样的 。下部认为破除他人的邪执要用应成，让他人生起比量就要用因 明，应成派也是如此。既然这样，这边「唯用应成」是什麽意思 呢？指的是不需要自续的因明论式。不需要自续的因明论式，不 代表不需要因明论式，因明论式还是需要。 在下部来说，自续的因明论式与因明论式相等；可是在应成 派来说，自续的因明论式与因明论式不同。所谓的自续的因明论 式，是有法、所立法、能立法，敌方与自己认知上面要一模一样 。对下部来说，讲「声是无常，以是所作性故」这样一个因明论 式时会说，有法—声与声是一；同样，所立法—无常与无常是一 ，能立法—所作性与所作性是一。所以敌方一定要认识到有法、 能立法、所立法，而且敌方与自方二边的认知是分毫不差。下部 承认自相有，以见瓶子的眼识为例，眼识会看到瓶子，而且眼识 看到的瓶子就是从那边有的一个瓶子，所以眼识看到的瓶子与那 边有的瓶子要一模一样，分毫不差。如果眼识看到那边有存在的 瓶子，而那边有的瓶子不存在的话，会怎样？这个眼识就会是颠 倒识。所以下部会说必须要自相有，自相空的话，一切法都不存 在了。也就是，瓶子存在的话，必须要在瓶子自己方面有，存在 相当於自己方面存在。境方面有很大的能力，因为境方面是如何 ，现量就如是看到，所以它才叫做量；若所认知的与境上的情况 不同，就不是量，就是颠倒识。因为境上面必须要有，所以有法 、能立法、所立法在境上面都有。当自方无谬地看到那个有法、 能立法、所立法之时，才叫做看到有法、能立法、所立法；如果 有错误，就不叫看到有法、能立法、所立法。敌方亦同。自方、 敌方看法上面完全一致，这样就出现了因明论式。 然而，应成派否认有自相有，境上面有的情况是不存在的。 境自己方面虽然不存在，可是可以安立而存在。如种子与苗，苗 其实是透过种子而安立的，种子其实是透过苗而安立的。我们认 识种子，後来它起变化，到了一定程度时，就不称它是种子了， 虽然是种子变出来的，可是跟以前的种子不一样，就叫做苗；相 对於苗来说，那个叫做种子，是它产生的因素。种子与苗是互相 安立的，种子为什麽是种子，其实是因为苗的关系，苗为什麽是 苗，其实是因为种子的关系。因为互相安立，就不需要「那边就 有」，也就是自方不需要有。因此，在应成派来说，有与自相有 不同，有不代表自相有。这点自续派做不到，在自续派来说，看 到的就是那方面有的瓶子，瓶子就是从瓶子方面有的一个瓶子， 这是分不开的，所以必须要自相有。 总之，所谓的自续因明论式，用一句话来讲，就是自相有的 因明论式。可是要了解「自相有的因明论式」到底在说什麽呢？ 就牵扯到有法、能立法、所立法都是自相有。为什麽自续派会认 为有法、能立法、所立法都是自相有？就谈到前述的内容。这边 说唯用应成就可以让人生起比量，难道不用因明论式吗？不是的 。既然不是，此处为什麽说「唯用应成」？「唯用应成」是指不 用自续因明论式的意思。不仅不用自续因明论式，而且没有这种 论式。 三、主张 (一)根的主张 凡是成事皆非自相有，因为主张凡是成事遍於唯分别安立， 「唯」字就是要排除自相有。 一般来说，西藏、汉地没有学过空性的人，一讲到空就把它 解释成没有，这是错误的。空是什麽？没有自相有。也就是，像 瓶子、桌子……等一切法，必须要安立好，否则就叫做断见。这 点讲是很容易讲，但是我们心中对此是否有很坚定的看法呢？自 相空之後还会有什麽？能不能安立法？这个才是重点。 所谓的自相有、自性有，指的是自己方面有。自相有的「相 」就是自相、共相的相，像无常法是由因而生，有生异灭等，这 些都是无常的相，从自己方面有的话，就变成自相有。自性有就 是不依赖於因缘而有。所谓的自己方面有，自相有是在说什麽？ 例如「我跟他二个人」，你可以看得到他，也可以看得到我，可 是「二个」是怎麽出来的？拿照相机一照，有他的相片，有我的 相片，可是「二个」是怎麽也照出不来。他身上也没有二个人， 我身上也没有二个人，但事实上是有二个人。又例如「我很想把 你抓起来」，我们会认为「你」是可以抓的，在我们心中，「你 」、「我」、「他」是实实在在地在那边。什麽是我？色蕴不是 我，受蕴不是我，……一一分析，五蕴都不是我，那还会剩下一 个我吗？也没有。五蕴凑合在一起，也没有那个我，只不过我们 会说那个就是我。像台湾有台大，什麽是台大？那些老师不是台 大，那些学生也不是台大，建筑物也不是台大。要说没有台大吗 ？也不是，有台大的。台大其实是这些凑在一起上面的法，我们 会觉得台大很实在，那个是自己实执太重所致。同样地，我们只 看得到你的色蕴，看不到你的受想行识四蕴。我们看到的是你的 色蕴，你的色蕴跟你差很多，可是我们还是会觉得「你就在那边 」、「你怎麽样」。总之，在我们的看来，「二个」很实在，「 你」、「我」、「他」很实在，要空的就是这样一个我。 五个手指一起时，我们会说手，事实上你没办法照到手，如 果手跟手指头一样实在的话，就要再一个什麽东西，这是大姆指 、第二食指、第三中指、第四无名指、第五小指、第六—手，要 这个样子，但是没有嘛！从这方面我们可以类推所谓的我是假名 安立。把五蕴譬喻为五根手指，五蕴这边要是有一个我的话，就 会变成自相有，那就会像有六根手指一样。所以像唯识宗说阿赖 耶识是我，自续派说第六意识是我，这个就是自相有了，中观应 成派要破的就是这个。 不需要境上面有，可以名言安立而有，这就是应成派的特色 。不需要境上有在说什麽？例如东山之所以是东山，它的因素不 在於自己上面，是因为西边有一个什麽，所以它就变成了东山， 是相互的。同样地，是由五蕴而安立我，由我来安立五蕴—人的 蕴体。有没有人？有。有的话，会不会有他的身体？有。有情的 色蕴、有情的受蕴，有情的……就这样安立下来，即是由补特伽 罗来安立蕴。又如他在下面，其实是因为我在上面，所以他在下 面；我在上面，就是因为他在下面，所以我才在上面。「我在上 面」根本不会在境自己方面有，而是依他而有。一切法的存在方 式就是这样。 然而，自续派认为境上面一定要有我。我们会觉得那边有补 特伽罗，事实上那边有没有补特伽罗呢？如果那边没有补特伽罗 的话，这个识就是颠倒识。如果境上面没有我，那就变成完全没 有量识，全部都是颠倒识，这个不合理，所以境上一定要有。因 此，他们说第六意识或阿赖耶识是我，这个才是真正的我。我们 一般会说「你是某人」、「他是某人」……有一大堆名称，谁也 不会讨论真正的你。为什麽他们就要费尽心思地找出一个真正的 我呢？因为在他们来说，讲量识，如果没有量识了解的内容，就 没有量识可言，就会变成颠倒识，所以境上面一定要有。 通常一讲到自相空，就认为什麽都没有，这是十分错误的观 点。自相空与缘起是互相的，为什麽呢？例如1、0，1是一，0什 麽都不是，可是1加上0，就成了十，加上二个0，就成了百。 二 个0都不是百，可是凑在那里就成了百。像这些是不是事实？ 十 、百都是事实。0又不能代表什麽，它与1之间是不是要有相互的 情况？因为1，所以0就变成了十，没有0，1也不会变成十， 1不 是十，0也不是十，可是互相安立下就有了十。 这个时候就不需 要自相有，自己方面不需要有十，否则，你要在0上面、1上面找 十，到那里去找？因此，了解安立法时，就知道没有自相有；了 解自相空时，其实也会了解到是安立的，这二个是秤不离铊，铊 不离秤。 很多人会谈论空性，但是如果所说的没有涉及到上述的内容 ，事实上就不是正确的讲法，或圆满的讲法。现代很多文章会类 似如此说：像我的身体，一百年後变成肥料，再运到那里，最後 或许是一朵花。现在是我的身体，以後是花，所以是空。这就是 错误的说法。有的书会谈论缘起，可是所谈论的内容并没有脱离 因果缘起的范围。由水变成冰，由冰变成冰雹，由这个长成那个 ，其实讲的都是因果而已，这是唯识宗以下所讲的缘起。中观自 续派比前者进步些，说依自己的成份而组合成某法，如依五蕴而 安立我，可是就没有说到相互安立。我们去看现在市面上的书， 其实很多书都没有牵扯到这个部分，有提到应成派所说的内容就 更少了。 总之，讲空的时候，不能没有了缘起，讲缘起的时候，也不 能够有自相有，自相空与缘起二者其实是天衣无缝的，这点非常 重要。否则，想空的时候，好像什麽都没有，这是接近断边；想 缘起时，好像境那边会有，这样又接近常边。空正见是很重要的 ，我们对它没有什麽感受，是因为没有了解空性的关系。我们有 时候会很生气，「他对我如何，又如何，都是他的不对」，都是 在讲「真的」、「实在」，因为我们把它当成是真的，也就因此 而生瞋心。如果「他对我如何，又如何」都是假的话，那凭什麽 生气？就像你对某人产生了误解而生气，後来了解事实，发现原 先是颠倒的，你不仅不会生气，还可能马上去忏悔也说不定。同 样，贪心、我慢等也都是这样。会说诸法都是虚妄的、假的，为 什麽是假的？因为是自相空。懂了空性，才懂诸法都是虚妄的、 假的，也不会有贪瞋痴，这就是最好的修行。 (1)境 成事、境、所知三者同义。境分为显现、隐密及二谛。 1.显现法和隐密法 不依於因，单靠经验之力就能了解的法，就是显现法的定义 。现前法、显现法、根的对境、非隐密法等四法，同义而异名， 例如：色、声、香、味、触。必须依靠理由或因才能了解的法， 就是隐密法的定义。隐密法、非显现法、比量所量诸法，三者同 义而异名。例如：声无常、声无我就是隐密法。因此，此派主张 显现法与隐密法二者彼此相违，而三处所量也彼此相违。 经常会听到「现前识」、「现量」(现前量)，在自续派以下 来说，现量就是现前的量，可是此处说瓶子、桌子等色、声、香 、味、触才是现前的。「量」对我们来说非常的陌生，怎麽可能 是现前的？对我们来说，现前的就是直接可以看到的、现在我们 面前的，现在眼睛面前、现在耳朵面前……，现在我们面前的是 什麽？事实上就是色、声、香、味、触。因此，要解释什麽叫「 现在我面前」，那个「现」是要归类到境还是具境方面？自续派 以下把它归类到具境方面，「现在面前」是在指眼识、耳识等； 可是应成派不是如此，认为现前指的是色声香味触，认识这些的 识，才叫做现前识。 2.二谛 了解名言的智慧所获得的内容，而且了解名言的智慧就是因 为了解它而成为了解名言的智慧，这就是世俗谛的定义。例如： 瓶。此派不把世俗谛分作正世俗和倒世俗二类，因为正世俗不存 在。因为凡是世俗皆非正；因为凡是世俗皆是倒。尽管如此，但 就一般世间的认知而言，世俗可分正倒二类，因为就世间的认知 而言，色法是正，镜中容貌之影像是倒。然而世间认知认为是正 的事物，却并不一定存在，因为实有的色是正。 了解究竟的智慧所获得的内容，而且了解究竟的智慧就是因 为了解它而成为了解究竟的智慧，这就是胜义谛的定义。例如瓶 无自体。胜义谛的分类，同前。 「了解究竟的智慧所获得的内容」、「了解名言的智慧所获 得的内容」，这牵涉到观察胜义的量与观察世俗的量。什麽叫观 察胜义的量？就是观察空性。观察世俗谛的，就叫做观察世俗的 量。整体上是如此，然而仔细区分的话，应成派与自续派等所讲 的观察胜义的量、观察世俗的量并不相同。在应成派来说，观察 有没有自相有、自性有、自方有，就叫做观察胜义的量。它一直 观察有没有自相有，最後得到没有自相有，这就是获得了胜义谛 。除此之外，像了解瓶子、了解桌子、了解你我他等的量，全部 都是观察世俗的量。自续派就不是如此，在自续派来说，自性有 、自相有都是有的，但是这些都是名言安立的自性、自相，如果 有一个非名言安立的自性、自相的话，那才是胜义有。因此，自 续派所谓观察胜义的量，就是去观察是否有非名言安立而自己本 身就有，如果有一个非名言安立而有的自性有，那就是谛实有。 而在唯识宗来说，观察有没有外境这方面是观察胜义的量。总之 ，各宗都使用「空性」一词，可是所讲的内容都不一样；同样地 ，都说「观察胜义的量」，但是什麽是观察胜义的量也是不一样 。 了解究竟的智慧所获得的内容就是胜义谛、了解名言的智慧 所获得的内容就是世俗谛，基本上这样定义就可以了，但是牵扯 到佛，佛的空正见可以懂世俗的一切，佛的菩提心可以懂空性， 所以就不能说懂空性的智慧了解到的都是胜义谛。也就是，就以 佛以外者来说，只要是观察胜义的量所获得的内容都是胜义谛， 观察世俗的量所获得的就是世俗谛，但是考虑到佛的话，这个定 义就不标准了。定义说到：「了解究竟的智慧所获得的内容，而 且了解究竟的智慧就是因为了解它而成为了解究竟的智慧」。佛 的大悲心会不会懂空性？会，所以它是一个懂空性的量。针对空 性来说，它是不是胜义量？就不是，它是世俗量。这也就是定义 说到的，观察胜义的量所获得的内容，而且这个胜义量就是因为 这个所获得的内容而安立它为胜义量。定义後半段的用语就是为 了挡住佛陀的情况，佛的菩提心虽然懂空性，可是它不是胜义量 ，没办法用胜义谛来安立它为胜义量。同样地，世俗谛的定义也 一样，是观察世俗的量所获得的内容，而且这个世俗量就是因为 这个所获得的内容而安立它为世俗量。 「然而世间认知认为是正的事物，却并不一定存在，因为实 有的色是正」：自续派认为有正世俗与倒世俗；应成派认为只要 是世俗，都是倒的，因此佛陀才说「皆虚妄」。针对凡夫来说就 不一样，针对凡夫而言有正与倒。然而凡夫认为是对的，不一定 是对的，而且还不一定存在，像凡夫认为实有法是对的，可是实 有法不存在。 此外，过去法、未来法和坏灭之法都是物。 前面讲经部宗宗义时，说到经部宗认为一切无常法都是现在 式，现在是无常法，过去、未来是常法。应成则认为过去法、未 来法和坏灭法是无常法，这也是应成派一个不共的特色。 下部认为，就像出家人不喝酒是遮法，不喝酒就只是遮掉喝 酒而已，这是常法；或如虚空，虚空没有墙壁等阻碍物，只是没 有它，所以是常法；与此相同，死亡是遮法，死亡是遮档住了生 命，所以是常法。 应成派认为，人的死亡、房屋的倒塌、物品的坏灭等是无常 法。讲十二缘起时，佛陀曾经说过死亡是来自於生，所以生产生 了死亡，它们二者是因果关系。同理，像灯油尽时，灯会熄灭， 所以灯灭其实是灯油尽而产生的，它们是因果关系。死亡是坏灭 ，熄灭也是坏灭，这些都是由因缘而生的，因此是无常法。 应成派也承认外境，因为他们主张能取所取异体。 《唯识二十论》会提到无方分的微尘，讨论的是有没有外境 。即唯识宗会说没有外境，为什麽呢？因为找不到无方分的微尘 。外境是组合起来的，例如高山是石头、土壤等组成的，土壤又 是什麽组成的……这样不断分析下去时，就必须要有一个实在的 基础。没有一点基础，这个空间，再加这个空间，能合起来吗？ 不能。唯识宗的困境就是因为找不到无方分的微尘，也就没有比 它大一点的微尘，因为没有大一点的微尘，也就没有高山、大海 等，因此只能说没有外境。 问唯识宗：我们有没有心？有。问：这个可不可以算内？可 以。问：是相对什麽来说内？(唯识宗也说内心。)你说没有外境 ，那是如何相对外而说内？在应成派来说，因为有内，所以可以 把不是内心的部分说是外，这个就不需要牵扯到微尘。世人都会 说「内」、「外」，可是谁都不会扯上微尘，你干麻要去扯上微 尘？唯识宗就是因为不会内是由外而安立的，也不会由内心而安 立外，才会如此。总之，桌子是不是内心？不是，所以就可以说 它是外境。有什麽不可以呢？是可以的，这些都是因为不必从它 自己当中找出什麽之故。 (2)具境 依於自己的安立处─五蕴或四蕴而唯安立的是补特伽罗的事 例。且补特伽罗遍於不相应行。 唯识宗的会说阿赖耶识、第六意识是补特伽罗，自续派也会 说第六意识就是补特伽罗的事例。应成派认为，五蕴或者四蕴是 安立处，在安立处上安立一个补特伽罗，安立一个我，这个才是 我。与此相同，什麽叫做瓶子？其实就是「鼓腹、具盛水功能」 上面安立一个瓶子，所安立的瓶子才叫做瓶子。总之，没有自相 ，可是因由五蕴安立出一个我。一方面要把世俗的一切法都安立 妥当，另一方面又不可以有自相有，这个部分要好好思考。 「补特伽罗遍於是不相应行」：下部会谈补特伽罗有安立的 补特伽罗与真实的补特伽罗，此处说的是没有真实的补特伽罗， 只有安立的。 以下讲应成派的心类学。通常心类学课讲的都是经部宗的心 类学，但是符合事实的其实是以下所讲的这些内容。以前因为我 们对经部宗所说的心类学认识不够，所以一直没有把它提出来讲 ，现在熟悉经部宗的说法後，再做差别比较，就容易理解应成派 的说法。 心的定义是明了见境。问：只要是心都是明了见境的吗？如 此，把一月执为二月的心，是不是属於心？是。问：它明了见境 吗？是。问：它是不是颠倒识？是。问：会不会了解月亮？不会 ，它是错乱识，所以它不了解月亮。问：既然它没有懂什麽，为 什麽它是明了见境？它了别了什麽？因此，解释心的定义就牵涉 到何谓了别。自续派以下的说法是很难解释心的定义的。在应成 派来说，只要是心识，它一定会了解自己的所现。「了别」的意 思是了解，「明了」指清楚地了解，完全没有总义的间隔而了解 。通常都会说分别识是不清楚的，有总义在中间障碍着；离分别 识可以清楚见到境，因为没有总义在中间障碍。无论是分别识还 是离分别识，了解自己的所现都是没有障碍的，所以就是明了。 明了所现就是应成派对心的定义的解释。分别识对它自己的所现 是量，现前了解那个；若是离分别识，即使是执一月为二月的颠 倒识，它是颠倒识，但它对它的所现是量；同样地，现而未定识 对自己的所现是明了见境的。 对於量的定义，自续派以下与应成派说法不同。自续派以下 认为，新的不欺诳的了别是量；应成派认为，不欺诳的了别是量 ，或对主要境不欺诳的了别是量，要把「新的」改换成「主要」 。所以执一月为二月的眼识是颠倒识，因为对主要境来说，它是 颠倒的，然而对於它的所现，它还是会了解，对其是量。这个与 自续派以下的说法有差别，他们认为，只要是颠倒识，它就没什 麽了解的。 总之，在应成派来说，只要是心识就一定是了别的，就一定 是明了见境的。明了的意思就是不掺杂总义的障碍、直接看到， 了别指的是了解。心识对它的显现境都是了解的，都是量。而整 体上这个心是量、还是颠倒识？要看它对主要境是了解的，还是 不了解的。也就是，量是对主要境不欺诳的了别；但是对什麽是 量，就看了解的是什麽，对一些不是主要境的部分，只要认识它 了，就可以针对这一点说对它是量。 其次，自续派以下会把显现和现量扯在一起，直接清楚的一 个量，也就是不是分别识。可是在应成派，所谓的显现指的是没 有分别障碍现到的那些，如瓶子等是显现；眼识、耳识等是现量 ，是显现识，但不是显现。它为什麽是显现量？因为它看到的是 显现。所谓显现就是直接看到的，或说不用透过推理而得的。有 很多法是直接看到就了解了，或凭感觉、凭经验就了解了，不需 要经过推理；另一部分就是要透过推理，思考半天，才会得到答 案。像「彼山上有火，以有烟故」，想半天，「喔，有火」，知 道的时候是比量，接着知道後，第二刹那以後就类似经验，所以 第二刹那以後是现量。因此，在应成派来说，比量的第一刹那是 比量，第二刹那以後是现量。 以前的说法，是不是现量完全在心识上面，这个心识是无分 别识，它可以清楚的看到境，它不透过总义就可以看到境，即能 够直接显现的一个量，所以现量必须是离分别识，分别识没办法 是现量。应成派的说法不是如此，所谓的比度就是推论，除此之 外，经验或直接看到的都是显现，了解显现的一个量，就是现量 。因此，比量的第一刹那是比量，第二刹那以後，虽然它是分别 识，但它是现量。为什麽它是现量？因为它是量，但它不是比量 。 此外，先前说眼识的定义是，依於自己不共的增上缘—眼根 所生起的离分别的了别。问：无论是颠倒的眼识，还是不颠倒的 眼识，眼识对它的所现是不是量？是。问：它是依於自己不共的 增上缘而了解它的所现吗？事实上，眼识的所现不是色法。瓶子 是色法。瓶子有没有现给眼识看？有，眼识确实看到了瓶子。执 瓶子的眼识的所现是不是瓶子？就不是，而且它连色法也不是。 既然它不是色法，它就不是透过眼根让眼识看到。眼根为什麽是 眼识的不共增上缘？就是因为瓶子要现到眼根中，再被眼识获取 。瓶子的确是现到眼根当中，被眼识所了解，可是执瓶子的眼识 了解它的所现，并不是透过自己的不共增上缘而了解的。总之， 要说的是，执瓶子的眼识，对瓶子是眼识，对它的所现则是意识 。 归纳一下前面所讲的。在应成派来说，只要是心识都是明了 见境，了别指的就是了解，明了指的是没有总义的障碍，如此， 只要是心识，它都要了解。可是还是会讲现量、比量、已决智、 现而未定识、颠倒识、伺察识等，所以就牵涉到了解什麽，就谈 到只要是心识就一定会了解自己的所现。每一个心识有很多所现 ，它会了解整体的所现，对於别体的所现，有一些了解，有一些 不了解。如眼识了解它的境，它了解桌子等，也了解自己的所现 。可是了解桌子的眼识，它的所现并不是桌子，所以就有一个不 是色法的、又被它了解的内容，如此一来，它了解这个内容就无 法依它的不共增上缘而了解。因此，对其所现来说，它就不是透 过自己的不共增上缘而了解，而是直接了解。直接了解，但不是 透过不共增上缘了解，就变成是意识的了解型态，所以它是意识 。也就是，虽然与眼识是同一体，可以说是眼识，眼识对桌子来 说是眼识，可是对它的所现来说其实是意识。以此类推，了解瓶 子的分别识，对瓶子是分别识，因为它要透过总义来了解，可是 对它的所现来说，就变成是现量，了解、现见，也是意识。因此 ，可以说某一个分别识，它是分别识，因为它了解它的主要境是 要透过总义的；可是它直接了解它的所现，不需要透过总义，所 以对它的所现来说，它是现量。 对於已决智，应成派与他宗的说法也不一样。自续派以下认 为，现量第二刹那是已决智，比量的第二刹那以後也是已决智。 在应成派来说，已决智必须是回忆心(或念心)。眼识看到什麽， 过一阵子，我们回忆时，也是看到那些内容，那个回忆心就是已 决智。或以比量来推知什麽，接着会回忆那个内容，那个回忆心 就是已决智。所以有没有属於根识的已决智？没有，回忆心一定 是意识，根识没有办法回忆。而且已决智一定是量，所以对把一 月现为二月的眼识产生回忆不是已决智。因此，可以说已决智是 了别已了别之自境的回忆识。总之，已决智一定是回忆心，一定 是分别识，一定是量，量里头一定是现量。对自续派以下而言， 比量的第二刹以後就不会是量；可是在应成派来说，比量的第二 刹以後也是量，只要懂了，之後全部都是量。以前常常讨论：现 证空性之智是不是量？对自续派以下来说，不能说是量，因为已 经懂很久了；可是以应成派的说法，这些都是量。 经部宗说，现而未定是，对自己的所入境自相是很清楚地看 到，可是对自己的所入境自相又是没有产生决定。「很清楚地看 到」是指它是离分别识。在谈到它的定义时，会特别点出自相这 一点，如我们虽然睁着眼睛，可是心里在想另一件事情时，前面 的桌子、椅子等会一直照进去。自相照进去，可是它自己没有产 生什麽决定。应成派当然反对这个说法，在应成派来说，没有自 相有，不会有自相照进来。我们在无明的干扰下会现起自相有， 但那个不是境上有的一个东西，所以不会有什麽照进来。问：以 应成派来说，现而未定识对它的显现境是不是量？是。问：它不 是现而未定吗？前面一直强调，只要是心识，都对它的显现境是 量，所以现而未定识对它的显现境是量。问：对它的显现境是量 的话，它为什麽又叫做现而未定识？量、已决智、颠倒识等，都 是针对主要境而说。也就是，针对所入境是不欺诳的就是量，针 对所入境是颠倒的就是颠倒识。现而未定识是离分别识，所以它 的主要境事实上是显现的，虽然它的主要境是显现的，但是对其 并没有产生量，也就是没有了解。 总之，是量、还是颠倒识、还是现而未定识等，其实是针对 对它的主要境来看，但是对次要境(或对显现境)来说，就都会是 量。以执瓶子的眼识为例，它的显现境未必是瓶子，瓶子是它的 一个显现境，但它的显现境不只有瓶子，还有瓶子的无常……等 ，它有很多显现境。执瓶子的眼识不会对那个瓶子的无常是量。 执瓶子的眼识对瓶子是不是量？如果是量的话，就是量识；若对 它颠倒的话，就叫做颠倒识；若对它现而未定的话，就是现而未 定识。 在自续派以下来说，所有的分别识都是错乱识。分别识对它 的显现境是不是都是错乱的？是，也就是说它对总义是错乱的。 以执瓶的分别识为例，瓶子的总义不是瓶子，可是被它现为瓶子 ，所以是错乱。可是执瓶的分别识对瓶子是不是错乱的？不是。 然而在应成派来看，执瓶的分别识，在现起的时候，会把瓶子的 总义现成瓶子，瓶子现成瓶子的总义，瓶子的总义与瓶子搅在一 起、无二无别的现起，不能说没有把瓶子现成瓶子的总义，只有 把瓶子的总义现成瓶子，所以执瓶的分别识对瓶子的总义错乱， 也会对瓶子错乱。虽然执瓶子的分别识对它的所入境 (瓶子) 错 乱，但是它了解瓶子，为什麽？它认为是瓶子，事实上那个也是 瓶子，没有错。 接着谈伺察，伺察必需是分别识，且它不能是量，也不能是 颠倒识、疑惑，剔除这些，剩下的其实是伺察。简单说来，不懂 但是方向正确的一种肯定，就是伺察。我们对菩提心的认知、对 佛的认知等，这些认知都不是真正的了解，都是伺察。 谈到心对於自己的所现一定是量，还可以谈一下回忆。像对 现而未定识产生回忆，你在那边发呆，此时前面有个东西晃过去 。过一阵子问你，你看到了什麽？你会有一个想法，又讲不出内 容，如「刚才有个黑黑的东西跑过去，我没有注意到是什麽东西 」，会有一个这样的感觉，所以对这样的情况产生了量，也就是 对它的所现是产生了量，可是对主要的内容就没有。自续派以下 认为，我们为什麽会回忆？就是因为有自证现量。像眼识的自证 现量，其实是跟眼识同一体，眼识在看外面的东西的同时，那个 自证现量就会了解眼识，因为当时自证现量了解到了眼识，所以 後来我们可以回忆眼识。而自证现量是离分别的，它跟眼识是没 有距离的，所以也不会有二现。自证现量也只看到眼识，不会看 到眼识所看到的内容。在应成派来说，自续派以下说有自证现量 ，原因是他们不会讲「心对於自己的所现是量」，其实只要有「 心对於自己的所现是量」的想法的话，不需自证现量就能够回忆 。 在自续派以下来说，境是由具境安立的的。瓶子存不存在？ 要看有没有安立瓶子的量。如果有了解瓶子的量，说明有瓶子。 因为没有了解兔角的量，所以兔角不是所知。由具境安立境，是 大家共同的认知，自续派以下及应成派都如此认为；然而由境安 立具境，则是应成派不共的说法。也就是，对应成派而言，境安 立具境，具境安立境。如我昨天亲眼看到了瓶子，今天想到「我 昨天看到一个好大的瓶子，很漂亮，金光闪闪的」，所以还想去 确认一下，就去看，看到的时候，确认有其事。此时，因为看到 了瓶子，证实了昨天的事情，也就肯定了昨天的眼识是量。如果 没有这个瓶子的话，就说明昨天的眼识其实是颠倒识。因此，是 透过具境来建立境，透过境来建立具境。 只要是心识，都对自己的所现境是量。再者，境可以建立具 境，具境可以建立境。因此，就不需要自证现量了，而且其他很 多问题也迎刃而解。 识分量识和非量识二类。量分现量与比量二种。现量有根现 量、意现量和瑜伽现量三种，不承认自证现量。 有情相续之根识遍於错乱识。瑜伽现量有错乱与不错乱二种 。属於无漏根本智体性的瑜伽现量是不错乱，而凡夫相续中现证 细分无常的瑜伽现量则是错乱识。何以後者是错乱识？因为它是 属於凡夫相续中的认知。 前面说过，在应成派来说，「现前看到」，现前指的是境， 如瓶子、桌子等，眼识、耳识虽然是现前量，但不是现前。像现 前看到你，即清楚地看到你，在自续派以下来说，清不清楚是在 说心识方面。可是应成派讲的清不清楚是从境方面去讲。也因如 此，推论、比度就不是现量；不需要推论、直接的，即凭经验、 凭直接看到的这一类是现前，了解它的量就是现量，所以现量不 见得会现前看到什麽。 比量的第二刹那是分别识，它会了解无常、苦、空、无我这 些。因为它是已决智，所以是现量。虽然它是现量，但它没有现 前证到什麽，所以它不是瑜伽现量。可是不断串习的话，有一天 它会现证无常，此时它就变成瑜伽现量，虽然是瑜伽现量，可是 它不是圣人才有的。在自续派以下来说，无常、苦、空、无我之 四谛十六行相，都是在得见道的同时一起现证的，所以瑜伽现量 是圣人才有的。应成派的说法不是如此，行者一直串习无常，有 一天他现证了无常、现证空性(自续派以下所说的空性)，虽然现 证了无常等，可是并不因此成为圣人，是不是圣人要看他有没有 现证应成派所讲的空性—自相空。应成派有粗的四谛和细的四圣 谛。细的四圣谛是指应成派不共的、自相空方面的四圣谛的内容 ，现证细的四圣谛才会成为圣人。粗的四圣谛就是自续派以下所 讲的四圣谛，现证粗的四圣谛不会成为圣人，然而现证之时，就 叫做获得瑜伽现量。因此就有几种情况：先用比量了解无常。比 量了解无常的第二刹那以後是已决智，是现量，虽然是现量，但 是没有现证无常。不断地修，之後会现证无常，此时叫做瑜伽现 量，虽然是瑜伽现量，但与下部不同，它不是圣者之智。是不是 圣智要看它有没有现证应成派所讲的四圣谛。 「有情相续之根识遍於错乱识」：除了佛之外，有情的眼识 、耳识等根识全部都是错乱识，这是根识部分。意识的话，一般 的意识也全部都是错乱识。意识中最好的意识是瑜伽现量，它有 错乱与不错乱二种。凡夫的瑜伽现量一定是错乱的。圣人心相续 中的瑜伽现量不见得不是错乱的。总之，佛的心识没有任何错乱 ，有情的心识中，只有专注在自相空之圣根本定才是不错乱的， 除了之外，全部都是错乱的。为什麽其他心识是错乱的？现证空 性的智慧是无二慧，也就是没有境和具境现、实有现等。眼识或 意识去看某一物时，会觉得它在那边、我在这边—距离现；那边 有所现物、觉得是从那边过来的境，这样就会变成自相有的情况 —实有现；还有一些现象如瓶子的样子、桌子的样子—现象现。 除了现证空性的智慧外，其他的心识都会有二现，所以全部都是 错乱的。 凡是再决识皆是现量，因为了解声无常的比量第二刹那属於 分别的现量；持色的根现量第二刹那即成无分别之现量。 比量分四：事势比量、称许比量、度喻比量、信许比量。主 张对彼境错乱与通达彼境不相违，了解声无常的比量，虽然对声 无常错乱，然亦承许通达之故。「主张对彼境错乱与通达彼境不 相违」：这也是一个重要的内容。在自续派以下来说，对彼法有 错的话，就不可以了解彼法，如比量对它的显现境是错乱的，所 以它不会懂显现境；对它的所入境不错乱，所以能够懂。可是如 果对它的所入境错乱的话，就不会懂所入境。此处是针对某一相 ，如某一个识对声无常是错的，但它也了解声无常，「主张对彼 境错乱与通达通达彼境不相违」讲的就是这样的情况。 凡是有二现的认知，对自己的所现而言皆是现量，因为执声 常之分别心，对自己的所现而言皆是现量故。凡是认知皆能了解 其所量，因为兔角之总义是持兔角之分别心的所量。又声常之总 义是执声常之分别心的所量。 根本定没有二现，除了根本定之外的心识，全部都有二现。 只要是有二现的识，对自己的所现都是现量。所以分别识对它的 显现境也是现量，举执声常的分别识为例，对它的显现境来说， 它是现量，那个显现境对它来说是所量，它是那个显现境的能量 ，它现前了解那个显现境。也就是，执声常的分别识、执兔角的 分别识等虽然是颠倒识，可是对它的显现境来说，都是现量。分 别识对它的总义来说，是现量，也是意现量；颠倒的眼识也是一 样，对它的显现境来说，它是现量，是意现量。 -- 广大苦行皆修习 日夜精勤无厌怠 已度难度师子吼 普化众生是其行 --

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