游祥洲 华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页287-304 一. 前言 「空」是佛教哲学的核心思想，而「太极」则是儒家易经形上学的重要理念。两者虽然在 其思想发展源流上，各自独立形成，但在蕅益智旭大师所着《周易禅解》一书中，却可以 发现，两者颇多相互会通之处。蕅益大师对此所做的发挥，值得我们深入探索其蕴涵。 从中国思想史的发展脉络来看，明代是一个- - 儒佛道三家思想相互会通，相互和解的重 要时期。《周易禅解》一书的出现，正是此一思想发展的重要指标之一。蕅益大师（ 1599-1655）为晚明高僧，法名智旭。书名《周易禅解》，已经明白地表达了「以禅解易 」的思维进路。然而「禅」之一字，可以指「禅定」，也可以指「禅宗」。但在《周易禅 解》一书中，蕅益大师既不讲「禅定」，也少谈「禅宗」，反倒是书中广引《般若经》、 《法华经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等各种大乘经论，并且融入了天台、华严各 宗的思想。可见《周易禅解》的「禅」字，原来只是佛教的代名词。 从蕅益大师的着作名目中，也可以看出他在佛教研究上的渊博，几乎各种大乘经论，无不 通达。他的主要着作除了《周易禅解》之外，还有《十不二门指要钞》、《大方广佛华严 经疏》、《大乘起信论裂网疏》、《阅藏知津》、《大乘止观释要》、《阿弥陀经要解》 、《楞伽阿跋多罗宝经注解》、《注大乘入楞伽经》、《大佛顶玄义》、《准提持法》一 卷、《心经略解》、《法华会义》、《法华纶贯》、《斋经科注》、《梵网合注》、《优 婆塞戒经受戒品笺要》、《羯磨文释》、《戒本经笺要》、《毘尼集要》、《大小持戒犍 度略释》、《沙弥戒要》、《唯识心要》、《礼地藏仪》等多种。可见蕅益大师本身是一 个禅、净、密兼修，既通宗又通教的佛门行者。而在佛教的整体思想背景上，并不拘於一 宗一派之见，反而是采取了开放包容的立场，在佛教大乘各宗之间，旁通整合，横竖无碍 。此一开放包容的立场，事实上也是《周易禅解》进行儒佛会通的根本基础。 在诠释学的基础上，蕅益大师最常用的思维架构，大体不外四个：体用不二，理事相即， 随缘不变、四悉檀。 「体用不二」的观念，是蕅益大师整个思想架构的基础。基本上，体恒不变，用则万端； 更重要的是，体与用不相离。这个观念用在易经有关太极与阴阳的关系上，尤其重要。 说详下文。 再者，「不变随缘」的观念，在蕅益大师的本体论思维中，更是用得淋漓尽致。显然占有 重要的地位。他在《大乘起信论裂网疏》中，不断地运用「随缘不变」的观念。他说： 「觉与不觉，有二种相：一同相，二异相。前明阿赖耶识有二种义，所谓觉与不觉，今故 约此辨同异也。真如不变随缘，既举体而为阿赖耶识，即举体而为觉与不觉；觉与不觉随 缘不变，既举体依於阿赖耶识，即举体便是真如。今约随缘不变，生灭即真如故，名为同 相。约不变随缘，真如即生灭故，名为异相。故上文云：二门展转不相离也。」[1] 此外，他在《大方广佛华严经疏》中也运用到同样的观念，他说：「知生佛同源，则能净 故。随缘不变之性，诸佛本故。而性相无碍、因果圆融为不思议，过此更无为究竟法。」 [2] 在《十不二门指要钞》中，他说：「为今刹那便具三千。为须真如体显方具三千。若即刹 那。何不便名阴心为於妙境。而须立真心邪。又大师亲令观於阴等诸境。及观一念无明之 心。何违教邪。应是宗师立名诠法未的。故自别立邪。又若谓此中一念不同止观所观阴等 诸心者。此之十门因何重述。观法大体观行可识。斯言谩设也。又中谛一实别判属心。与 总真心如何拣邪。心性二字不异而异。既言不变随缘名心。即理之事也。随缘不变名性。 即事之理也。」[3] 另外在其所着《注大乘入楞伽经》中，又云：「诸识有三相，谓转相、业相、真相。 上虽答云，诸识有二种生住灭，未辨何识为生灭，此复言三种相，欲简诸识之中有生灭不 生灭者，言真相者，如来藏心在缠不染，性自神解，名自真相，根本无明起静令动，动为 业识，即是赖耶极微细相，名为业相。转相者，依前业相，转成能缘及所缘境，生七转识 ，同名转相。又从静起动，名之为业，从内趣外，名之为转，如来藏心不可增减，名为真 相，亦名真识。然虽三相名殊，同是一心。随缘不变之二义也，谓真心不变即随缘，故名 转相、业相，以随缘即不变，故名真相。论云是心从本已来自性清净，为无明所染有其染 心，是不变即随缘也，又云虽有染心恒常不变，是随缘即不变也。」[4] 如其所着《楞伽阿跋多罗宝经注解》，就用「理事相即」的概念来说明「如来藏是善不善 因」的原理。《楞伽阿跋多罗宝经注解》云： 「然此诸识，广略开合不同者，良以如来藏是善不善因，随染净缘，熏变不同。众生无始 恶习所熏，唯逐染缘故，如来藏转名识藏，次第转生诸识，此全真成妄，全理成事也。若 能随於净缘，了达诸识皆即真智，如来藏无复转名，则即事而理，反妄归真矣。」[5] 特别值得注意的是，蕅益大师以禅解易的方法学基础，诚如他本人在《周易禅解》序中所 言，乃是「四悉檀」。蕅益大师云：「有因缘故四句皆可说乎？因缘者，四悉檀也。人谓 我释子也。而易通儒，能解易，则生欢喜焉。故谓是易者，吾然之。世界悉檀也。或谓我 释子也，奈何解易，以同俗儒。知所解之非易，则善心生焉。故谓非易者，吾然之，为人 悉檀也。或谓儒释殆无分也。若知易与非易必有差别。虽易而同。虽同而易。则儱侗之病 不得作焉。故谓亦易亦非易者，吾然之。对治悉檀也。或谓儒释必有实法也。若知非易， 则儒非定儒；知非非易，则释非定释。但有名字，而无实性，顿见不思议理焉。故谓非易 非非易者，吾然之。第一义悉檀也。」[6] 「四悉檀」是龙树所开发的佛教诠释学方法。龙树一方面应用「四悉檀」来为佛教的实践 哲学做出区隔与定位，另一方面还应用四悉檀来融摄全体的佛法。「四悉檀」的内涵，包 括「世界悉檀」、「各各为人悉檀」、「对治悉檀」、「第一义悉檀」。有关「四悉檀」 的内容，笔者在拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》[7]一书（1985年）以及〈 龙树的诠释学理念之哲学省察----从《大智度论》三个论题的思维进路，探讨龙树学「三 乘共贯」的诠释学蕴涵〉[8]一文（2000年）中，曾作详细之探讨，请另参阅。 「四悉檀」的最高层次，就是「第一义悉檀」。「第一义悉檀」，简单地说，就是佛法的 最高旨趣，也就是以空义为究竟的境界。龙树认为，一切语言论议都有缺陷，即使是佛陀 的说法，如果学者不能善加体会、抉择，也会因误解而发生偏差，唯有深入第一义悉檀， 才能避免一切偏差，了解到佛法的真实内涵。所谓「若知非易，则儒非定儒；知非非易， 则释非定释。但有名字，而无实性，顿见不思议理焉。故谓非易、非非易者，吾然之。第 一义悉檀也。」正是强调易经的最高境界，与佛教的第一义悉檀可以相呼应。最重要的是 ，第一义悉檀的特性乃是「但有名字，而无实性」，而这也就是「空」的特性。善读《周 易禅解》者，宜於此处悟入。 把「体用不二」、「理事相即」、「随缘不变」、「四悉檀」四个观念加在一起，便构成 了蕅益大师「以禅解易」的诠释学基础。 二. 蕅益大师对「太极」的诠释 蕅益大师对「太极」的诠释，约可归纳为以下为数端： （一）、太极为本体之理，体用不二 《周易禅解》释「坤卦」云： 「夫阴阳皆本於太极，则皆本於体，何至相疑而战哉？阳者见之谓之阳， 不知与阴同体 ，故疑阴而必战；阴者见之谓之阴，不知与阳同体，故亦疑阳而必战…。」[9] 「夫善恶相倾夺者，由未达妙性体一， 而徒见幻妄事相之相杂也。实则天地玄黄，性不 可改，何嫌何疑，何法可相战耶？天地不同而同一太极。」[10] 这两段话十分重要。阴阳看似两个相反的动能与现象，其实同以「太极」为本体。这个本 体上的一致性，并不是阴阳未生之前浑然同体，而已生之後便离体而相背；实际上是阴阳 无论已生、未生，都离不开同体相即的关系。这个「体」，就是太极之理。由本体而起用 ，一切善恶对立的现象，也是同一个原理。对立只是表象，善观易者，於此但见阴阳相反 而相生，任何对立的互动，实际上是彼此互为其体。 又释「系辞上传」云： 「…惟取余五十以为大衍之数，以表从体起用，及楪蓍时，又于五十数中，存其一而不用 ，以表用中之体，亦表无用之用，与本体太极实非有二。夫从体起用，即不变随缘义也； 用中之体，即随缘不变义也。」[11] 在这一段文字中，蕅益大师不但从本体哲学的角度来诠释太极的内涵，而且继续利用「体 」「用」的观念架构，来诠释太极与象数之间的微妙关系。他把易经的「从体起用」，解 释为佛教的「不变（而）随缘」；又把「用中之体」，解释为「随缘（而）不变」。此中 大有深意。「从体起用」，乃是从太极之理本身，衍生阴阳互动的变化，也就是理虽不变 ，而随缘可以成就不同的事物，故谓「不变随缘」。反过来说，无论阴阳如何变化，毕竟 不离本体，故谓「随缘不变」。更重要的是，蕅益大师多处强调，随缘即不变，不变即随缘，换言之，体用关系，彻始彻终，相即不二。 （二）太极为全体之理，法住法位 《周易禅解》一方面诠释太极为全体之理，一方面也引用了佛教的「法住观」来诠释此一 全体之理。 《周易禅解》释「说卦传」云： 「虽一物各象一卦，而卦卦各有太极全德，则马牛亦各有太极全德矣。」[12] 「若约我一身言之，则八体各象一卦，然卦卦有太极全体，则体体亦各有太极全德矣；又 体体各有太极全德，则亦各有八卦全能也。」[13] 又「释图说」云： 「随拈一阴一阳，必还具一阴一阳，故六重之而成六十四卦，其实卦卦无非太极全体，故 得为四千九十六卦也。」[14] 蕅益大师此一诠释，与宋儒周敦颐《太极图说》的思路相一致。太极不是一种抽象而超绝 的原理，而是遍在一切事物而又自然具足其全体性功能的「全德」。现代的细胞理论，很 能够说明《易经》这个原理。两个雌雄细胞，可以结合为一个单细胞，而这个单细胞可以 不断地分裂成长，成为一个独立的个人，然後这个人身上的每一个单细胞，又可以充份地 具备这个人的基因，甚至於这个人身上的细胞一旦被单独抽离，还可以复制人。更令人惊 奇的是，在现代的基因工程研究中，竟然发现，植物的基因百分之八十以上与人类没有两 样。[15]细胞也好，基因也好，它不就是太极，更不是太极的最小单位，但任何一个细胞 、任何一个基因，都具足了太极的全德，也无不依着太极之理而运转。 在中医学的日常运用中，可以从脚底发现全身器官的配置，此所以脚底按摩可以治全身之 病。此外，龙骨医学也指出，在人的脊椎骨中，从上到下，也都有人的全身相关器官的对 应位置，因此，龙骨治疗也有全身治疗的疗效。再如人的耳朵也有全身的相 关穴道，因此，扎耳针也可以治全身。这一切都说明了太极之理遍在一切的事实，也说明 了太极原理本身的奥妙。 蕅益大师并且进一步阐明说： 「此易中示人以圣贤学问，全体皆法，天地事理非有一毫勉强，是故天地之道，一健一顺 ，各有盈虚消长之不同，皆以变通之正示人者也。」[16]以天地之理为「全体皆法」，此 中大有深意。「法」者，秩序也。「全体皆法」，就是天地之间，万事万物都有各自的内 在因果秩序。蕅益大师在《周易禅解》「释图说」又云：「左右前後纵横斜直视之，皆得 十五之数，以表位位法法之中，皆具天地之全体满数，非分天地以为诸数也。物物一太极 ，於此可见。」[17] 所谓「位位法法」，就是说每一样事物，都有它自己的关系位置，也各自有它自己的因果 秩序，虽杂而不乱。这个「位位法法」的理念，源自《杂阿含经》的「法住观」。 其後又绵延开展於《般若经》、《法华经》以及《华严经》。《杂阿含经》云： 「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔 ，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」[18] 《杂阿含经》并且有一个非常重要的表达：「先知法住，後知涅盘」[19] 《杂阿含经》在这里把认识事事物物因果秩序的智慧，叫做「法住智」，而通达空性、解 脱烦恼的智慧，叫做「涅盘智」。《杂阿含经》并且强调，先学习「法住」，然後悟入「 涅盘」。「法住」是「有」，「涅盘」是「空」，换句话说，学「空」之前，先要学「有 」，否则便是笼统。一般人还没有「照见五蕴」，就想要「照见五蕴皆空」，这是不对的 。 因此，无论如何谈「空」，仍不可不先知「有」。《易经》透过宇宙秩序的数理化结构， 来呈现天地人三才化整体相关性，的确大有助於学佛者在「知有」的工夫上，提昇境界。 蕅益大师在《周易禅解》中，不但把佛教「位位法法」的因果秩序理念，拿来与易经 「物物一太极」的思维相对照，并且认为，如果能够体认此一原理，则能悟入华严「 事事无碍法界」，也就是修行的最高境界。 《周易禅解》云： 「大不碍小，小不碍大，大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦，一时一刻亦有此六十四 卦，亘古亘今亦只此六十四卦，若向此处悟得，便入华严事事无碍法界。」[20] 换言之，由於易理提供了法住法位的结构性说明，因此悟得《易经》太极全体之理，便是 悟得事事无碍法界。 《周易禅解》又云： 「只此众物各体之八卦，即是天地男女之八卦，可见小中现大，大中现小，法法平等，法 法互具，真华严事事无碍法界也。」[21] 值得推敲的是，为什麽蕅益大师在这里要引进华严宗思想？这可以分为两个角度来理解。 第一、华严宗的法界缘起观，融合了原始佛教的缘起观与法住观，第二、小中现大，大中 现小，法法互具，正可以对应於易经太极遍在一切的思维进路。从这个地方引入「华严事 事无碍法界」，一方面可以突显「法界平等」的理趣，另一方面还可以为学《易》者，开 出一条超凡入圣的坦途。华严经的精彩处，乃是它不但在理上说到了「相即相入」的极致 ，并且摄理归事，以普贤菩萨的十大行愿，来落实「同体大悲」的广大菩提心！《易经》 不但示人太极全体之理，更示人「天行健，君子以自强不息」，这就是理事圆融。蕅益大 师把《易经》与华严思想会通起来，的确别具只眼。 （三）太极无始无终，生生不息 《周易禅解》虽然也采用了「先天易」和「後天易」的说法，但更强调「无始无终」。释 「系辞传」云： 「此幽明事理，不二而二，二而不二，惟深观细察乃知之也。原其所自始，则六十四卦始 于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既无始，则二乃至六十四皆无始也 。无始之始，假名为生；反其所以终，则六十四终只是八，八是四，四终是二，二终是一 ，一终是无，无何终乎？无既无终，则一乃至六十四亦无终也，无终之终，假名为死。 由迷此终始死生无性之理，故妄于天地间揽精气以为物，游魂灵以轮回六道而为变，是 故知鬼神之情状也。」[22] 由引文可见，六十四卦推其原始，由八卦而四象而两仪，究其极，只是太极。然而「一何 始乎？」一句话明白地点出了太极的非时间性。西方哲学家往往容易陷入「宇宙发生论」 的思维陷阱，如果把太极解释为宇宙发生论的起源，那就大大地扭曲了太极的非时间性功 能。笔者所谓「非时间性」，是说太极既然遍在一切，那麽它就没有时间的前後性问题， 当然也就没有始与终的问题。此所以蕅益大师在此强调太极「无始无终」。近人丁超五在 《科学的易》一书中认为太极是「生成一切事物之根原本质」[23]，显然仍跳脱不出唯物 主义的一元论思考模式。 蕅益大师用「无始无终」来突显太极的非时间性，还有一种理论效果，那就是直接呼应於 般若经系的「十八空」理念。「十八空」之中，有一「空」叫做：「无始空」。严格的讲 ，「无始空」是指「非有始」、「非无始」，因为所谓「开始」也者，只是人类在有限事 物中所经验到的有限观念，因此「开始」的观念，不应该被绝对化或是完全地抽象化，也 就是「开始」的观念不适合於被扩大为宇宙全体的时间谓词。任何逾越此一语义限制的思 维，用佛教的话来讲，都是「戏论」。[24] 《周易禅解》又云： 「易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终。今言天下之理者，以既依理而有天地， 则此理即浑然在天下也。」[25] 这是说，太极虽为先天之理，却是每一个当下，都不离万物。此一消息，不但与上文所谓 「体用不二」，意义一贯，而且也突显了「生生之谓易」的深意。 （四）、太极本无实法──无体之易 蕅益大师对於太极的诠释，其最精到之处，便是以空义诠释太极。《周易禅解》云： 「有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有二百八十四； 然三百八十四爻，只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是两仪，两 仪只是太极，太极本不可得：太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。 …若知变化之道，则无方之神，无体之易，皆现于灵知寂照中矣。」[26] 这一段话明白地指出，「太极本不可得」。这是「空」与「太极」思想会通的总关键。我 们可以分为三个层次来讨论此处「太极本不可得」的内涵。 第一、突破「宇宙发生论」的僵化思考。 第二、超越有无对立的二元化思考。 第三、突显无自性的动态本体论思考。 一般人很容易落入「宇宙发生论」的思考模式，於是在思考的脉络上，不知不觉之间就绕 着「何时发生？」「什麽东西发生？」等问题打转。用这样的方式来理解易经与佛教的本 体论，实在是隔靴搔痒。因为从佛教的缘起观来说，「何时发生？」「什麽东西发生？」 并不重要，重要的是，发生的因缘果报。但是讨论因缘果报，就必须警觉到一元论与多元 论的思维陷阱。如果要问「发生的因是什麽？」「发生的果又是什麽？」，那麽，因也罢 ，果也罢，都不会是单一的因，也不会是单一的果。当然也不会是多个单一的因，或是多 个单一的果。 「不可得」是空的别名，但从「不可得」上来诠释空与太极，似乎容易引起消极的联想， 以为是对於「太极」的一种否定，其实不然。 《周易禅解》又云： 「易者，无住之理也，从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉。 既云太极，则决非凝然一法，必有动静相对之机而两仪生焉。…」[27] 「无住」一词，在佛经中有二义。一是《维摩诘经》的说法，一是《金刚经》的说法。蕅 益大师在此所引述的「从无住本，立一切法」一语，出自《维摩诘经》。《维摩诘经》意 谓，没有一样事物是万物的唯一根源。如果要追问万物的本源，那就是「空」──也就是 「无住」。 蕅益大师虽说「易为一切事物本源」，但又说「太极决非凝然一物」，这已经明白地表示 了，太极本身一种生成原理，而不是一种超越性的物质。也许有人会疑惑，从「空」之中 ──如果「太极」是「空」的话，又怎能出生一切事物呢？ 《周易禅解》云： 「太极非动非静，双照动静，故必具乎阴阳，阳亦太极，阴亦太极，故皆非动非静；双照 动静，还具阴阳而成四象，四象亦皆即是太极，所以皆亦非动非静；双照动静，还具阴阳 而成八卦，然则八卦只是四象，四象只是阴阳，阴阳只是太极，太极本无实法，故能立一 切法耳。」[28] 蕅益大师意谓，正是因为「太极本无实法」，因此太极提供了一种生成变化的可能性。如 果太极是具有某一物质性的东西，则太极必为此一物性所限制。「本无实法」一语，很可 能被认为是一种消极表达，好像没说什麽，其实不然。太极之所以为太极，就是因为它本 身蕴藏了无限的创造性，它的内容不能固定化。「本无实法」一语，虽为「遮诠」，然而 对於做为本体之理的太极而言，却是最直接的表达。这是一种以「无自性」的直观为中心 的动态本体论，也是佛教的空义与易经太极思想相会通的重要交会点。蕅益大师用「无体 之易」一词来突显太极的无限动能，的确高明。 顺此一义而言，太极本身已非「有」「无」二字可以形容。明乎此，则可以超越有无对立 的二元化思考，一念直入不二门！ （五）太极只是心之理，「观易」勿忘「观心」 蕅益大师在《周易禅解》中也有多处提到太极只是心之理。 《周易禅解》云：「易即吾人不思议之心体，乾是照，坤即寂；乾即慧，坤即定。…德行 者，使乾坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也。」[29] 蕅益大师用「定」「慧」来解释乾坤之道，这是以人道来贯通天地之道的下手功夫，也是 超凡入圣的重要捷径。易理在心，因此观《易》之时，也要观「心」。 如果「观易」观不清楚，那是因为「观心」功夫没有做好。 《周易禅解》云： 「夫天下之物虽至赜，总不过阴阳所成，则今虽言天下之至赜，而安可恶？若恶其赜，则 是恶阴阳，恶阴阳则是恶太极，恶太极则是恶吾自心本具之易理矣。易理不可恶，太极不 可恶，阴阳不可恶，则天下之至赜，亦安可恶乎？夫天下之事虽至动，总不出阴阳之动静 所为，则今虽言天下之至动，而何尝乱？若谓其乱，则是阴阳有乱，太极有乱，吾心之易 理有乱矣。易理不乱，太极不乱，阴阳不乱，则天下之至动亦何可乱乎？」[30] 这是明白地指出，太极的心之理，如果能够修其心，则能察知阴阳动静之机而显发太极之 全体大用。蕅益大师因此主张，应该善体太极之理以修心养性。 《周易禅解》云： 「夫易虽无体，无所不体，非离阴阳而别有道也。一阴一阳则便是全体大道矣，则非善称 理之起修者，不能继阴阳以元极，而即彼成位于中者，全是本性功能，乃世之重力行者， 往往昧其本性，是仁者见之谓之仁也。世之重慧解者，往往不尚修持，是知者见之谓之知 也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修，全修显性之道鲜矣。」[31] 唯有善体太极之理，才能够真正发扬易经的精义，落实「君子全性起修，全修显性之道」 。所谓「全性起修」，就是充份开显人人与生俱来的觉性，老实修行。所谓「全修显性」 ，就是在老实修行之後，你的觉性，时时刻刻都能够自然彰显，不管走到那里，每一个当 下，都能够清净自在，行於中道。蕅益大师在这里把易经与佛教的修行，巧妙地融合在一 起。用佛教的话来讲，如果能够「照见五蕴皆空」，就能够进一步做到「无所住而生其心 」。「无所住」就是无所执着，「生其心」则是实践六波罗蜜，严土熟生，绝不让生命空 过！ 三. 会通「空」与「太极」的关键语 在上引蕅益大师对於太极的诠释中，有一句话是会通「空」与「太极」的关键语，那就是 ：「太极本不可得」。「不可得」一词在佛教的思想语言中，有它特定的内涵。 一般人一听到「不可得」，总以为「不可得」就是「没有」。事实不然。「不可得」是般 若经系「十八空」的内容之一。唯有透过「十八空」中对於「不可得空」的诠释，才能够 深入了解蕅益大师「太极本不可得」一语的关键性内涵。 先从「空」之一词的原始语义来说明。 佛教对於空义的诠释，往往因派别与发展阶段的不同而有所分歧，因此要就空义的整体蕴 涵，拿来与周易的太极之理做比较或会通，的确有所限制。但如果就空义在佛教思想史上 的一贯性加以探讨，则空义至少蕴涵下述几个重点。 第一、空即是缘起。 空的根本义，就是缘起。因为一切都是缘起的，因此一切都不是自有的，也不能完全独立 存在的，更不能永远不变。这样的特性，简单地说，叫做「无自性」，「无自性」简称为「 空性」，「空性」又简称为「空」。因此，「空」与「缘起」，根本就是同义词。 第二、因为「空」只是「无自性」，而「无自性」包含了「有」与「无」，因此「空」不 等於「无」。更正确地说，无自性是「有」与「无」的共同特性，换言之，「有」也空， 「无」也空，「有」与「无」只是空的两个面向罢了，一句话说到底，从空的角度来看， 「有」即是「无」，「无」即是「有」，「有」「无」不二。 但一般人往往把「空」当成「无」的同义词。这是错的。你说「这一朵花是有条件地存在 的。」这是「缘起」义。你说「这一朵花不是自己存在的。」这是「无自性」义。如果你 说「这一朵花不存在。」这是「无」义。想想，「这一朵花不是自己存在的」这一句话， 跟「这一朵花不存在」，差别有多大！前者承认花的存在，但强调存在本身的有条件性， 而後者根本就不承认花的存在。般若心经所谓「色不异空，空不异色；色即是空，空即是 色。」正是强调存在本身的「有条件性」(「缘起」义)，也就是「无自性性」(「无自性」义)， 第三、空是无限的可能性。 因为空，所以万物生成；也因为空，所以万物不断地变迁、改组，乃至於消失。一般人往 往只是从消极毁坏面去看「空」，却不知还可以从积极创造面去理解。事实上，无论是毁 坏或创造，「空」都是中性的，也是无限的可能性。花谢固然是空，花开又何尝不是空呢 ？如果不是空，种子又何能发芽长成？花苞又何能绽然开放？就是因为「空」，因为「缘 起」，因为「无自性」，所以发芽也好，开花也好，这一切都变得可能。 「空」的原义如此，那麽，「不可得空」的蕴涵又如何呢？ 「不可得空」是十八空之中最能够显示空义之积极功能的空义之一。光是从字义上看，「 不可得」一语似乎是十分消极的，但深入探究之後便可发现「不可得空」妙用无穷。因为 「不可得空」的立义有二重，「不可得故空」是一重，「空亦不可得」又是一重。二义相 足而生方便般若，所以说妙用无穷。 所谓不可得故空，并不是由於观空力量不足而言不可得，乃因一切法本来实无可得，所以 说不可得空；另一方面又更深入地指出，虽言一切法不可得故空，但「所以空因缘」也一 样不可得，换言之，并不是有一种超越於一切法之外的神秘东西叫做「空」，它能把一切 法空掉；真正促使一切法空的「所以空因缘」，不在一切法之外，而在一切法本身！一切 法之所以空，在一切法自身，那麽，空又有什麽可回避、可拒绝、可畏惧的呢？多少人一 听到空义，便产生无常想、毁灭想、虚无想、畏惧想，这是因为他们不了解「不可得空」 。其实，空本身也一样不可得，若能通达不可得空，不但不必畏惧逃避，反而可以以空为 用，以空为乐呢！ 如实而论，不可得空的双重立义，彼此照明，不容偏取一边，否则便无法充分透达不可得 空的丰富内涵。 龙树在《智论》卷三十一中论证「不可得空」时强调，既是一切法毕竟空不可得，如此则 烦恼又何得而例外？有关前一要点的内涵，上文论述毕竟空时，笔者已曾就《智论》卷八 十三所谓「诸法实相毕竟空，毕竟空中无有法可得」[32]，开明其义蕴，此处不赘；有关 烦恼亦不可得，龙树在此并未加以说明，但《中论》观颠倒品的初二偈，却可以为我们提 供有力的旁证。 《中论》云： 「从忆想分别，生於贪瞋痴，净不净颠倒，皆从众缘生。 若因净不净，颠倒生三毒，三毒即无性，故烦恼无实。」[33] 此一论证，简明深刻。贪瞋痴等种种烦恼，从「忆想分别」而生，忆想分别是什麽呢？就 是颠倒取相。一切法本来是如实显示其不可得空性，既不是「有」，也不是「无」；既不 是「净」，也不是「不净」，一切相不可得，但众生颠倒取相而有「有」、「无」、「净 」、「不净」等种种忆想分别，由此而生贪瞋痴等烦恼。龙树强调说，从忆想分别而生的 烦恼，就其发生的过程来看，本身仍是因缘所生法；既是因缘所生法，本质上就是无自性 的，这麽说来，三毒本身无自性，则由三毒所衍生的四流、四缚、五盖、六爱、七使、八 邪、九结、十恶等种种烦恼，名异而实同，本身又何尝有实性呢？ 譬喻言之，设有「污水」从高山而下，流经山谷而为河，流注洼地而为湖，河、湖有种种 地形，就地命名，於是同一「污水」而有种种不同名称。无论什麽名称，那源头上的「污 水」，其实并不是本来自污的，水之所以「污」是由於种种「污因缘」所造成。进而言之 ，有因缘能使之为「污」，相对地便有因缘能使之为「净」，如此而言「净」与「污」， 既是从因缘而非自作，本身就是无自性？「净」、「污」无自性，则「净」不可得，「污 」亦不可得。 《大品般若经》所谓「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」[34]，意即在此。 再者，「污因缘」本身也无所谓净与污，为什麽？拿「污因缘」之一的「大便」来说吧， 一般人都以大便为污，而其实大便是人体新陈代谢的结果，新陈代谢正常的人才会有大便 ，就此一义而言，大便本身何尝是「污」？要说它「污」，那其实只是人类的忆想分别罢 了。庄子知北游篇以「道在屎溺」譬喻「道无所不在」[35]，亦同此意。要而言之，一切 所谓「污因缘」，自因缘本身仔细观察，也无所谓「净」与「污」。 由此可见，烦恼既然不实，则所谓人生的束缚与解脱，也只是相对的假名而已。理解「不 可得空」，宜从此处有一确实的体会才是亲切。顺此一义而言，「不可得空」实为人生的 自由，显示了无比活泼的生机。《中论》观业品曾指出烦恼与我非一非异，其所显示者， 也正是此一自由的生机。 《中论》云： 「诸烦恼及业，是说身因缘；烦恼诸业空，何况於诸身？无明之所蔽，爱结之所缚，而於 本作者，不即亦不异。」[36] 《中论》意谓，由於烦恼业因，众生才感受了现实的业报之身；烦恼业因本身是缘生而无 自性，那麽，这现实的业报之身又何尝有实在性呢？所有由「无明」、「爱结」所形成的 束缚，对於现实存在的我之生命而言，既不是一个整体而不可分，也不是完全相互隔离而 不可合，为什麽？因为我若不能照破无明，不能於一一法起「明相应触」，却是终日浑浑 噩噩，随烦恼习气而打转，这时烦恼业因於我就不相离，我便为烦恼业报所束缚；反之， 我若能够照破无明，远离习气的牵引，那麽，这些烦恼业对我来说便是不相干。这就是「 「不可得空」」所显示於现实人生的重要启示：人随时都得自己面对向上提昇或向下堕落 的抉择。在这个启示中」与其说向下堕落的束缚因缘随时都困扰着你，不如说，向上提昇 的解脱因缘，随时都显示在你眼前！顺此一义而言，《大智度论》所谓「诸恶莫作，众善 奉行，自净其意，是诸佛教」[37]，「不可得空」岂不是弃恶向善，破迷启悟的总枢纽吗 ？ 远离过失是一种功能，成就功德又是一种功能。龙树於《智论》卷三十一中指出，依「不 可得空」能成就一切善法乃至三乘道果等诸功德。《大品般若经》毕定品也曾 就菩萨何以能够深行六波罗蜜，起诸方便，直指其根本乃是「不可得空」。 做为菩萨利他广大行中心德目的六波罗蜜，最後的成就关键，也是「不可得空」。 《智论》卷二十九云： 「复次，菩萨福德、诸法实相和合故，三分清净：受者、与者、财物不可得故。如般若波 罗蜜初为舍利弗说，菩萨布施时，与者、受者、财物不可得故，具足般若波罗蜜。用是实 相智慧布施故，得无量无边福德。」[38] 这是一个关系到整个宗教情操如何彻底实现的重要课题。龙树在此讨论到「布施波罗蜜」 如何才能圆满。最重要的圆满之道乃是：「不可得空」。为什麽关键在此呢？理由有三： 第一、如果不能通达「不可得空」，布施时存有「与者」、「受者」、「财物」的分别心 ，那麽，在「与者」本身往往无法克服布施者常见的我慢与自满；而在「受者」那方面， 往往也由此而相对地产生心理上的不平衡：自卑、依赖、贪婪与近似负债的感恩。 第二、如果不能通达「不可得空」，布施的行为将只是一种世俗的慈善行为，与佛道不相 干。因为「与者」本身如果不能彻底了解到「三事」（与者、受者、财物）不可得，则在 布施的当下，心中的烦恼并不因布施而有所减轻。龙树於《智论》卷十一中曾指出有许多 种不健康的布施心态，此即：「不净施者，愚痴施无所分别。或有为求财故施，或愧人故 施，或为嫌责故施，或畏惧故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或诳人令喜故施，或自 以富贵故应施，或诤胜故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或为名誉故施，或为咒愿故 施，或解除衰求吉故施，或为聚众故施，或轻贱不敬施；如是等种种，名为不净施。」 [39]由此种种可见，布施行为本身有时含藏着极多的烦恼。老子所谓「上德不德，是以有 德；下德不失德，是以无德」[40]，盖亦有见於此。一般人不达此意，往往因不净布施而 自增烦恼业障，实在可悲。唯有依於「不可得空」来照明三事不可得，然後「与者」本身 的我相化除了，布施起来轻松自在；「受者」那方面的「众生相」化除了，恩惠才不会变 质而成债务；「财物」方面的自性相化除了，一切随缘来去，得失於我何有哉？ 第三、依於「不可得空」，布施才不会趋於消极。菩萨行者如果只知观空，空中无所有， 时间一久便不知不觉地变消极了。唯有依於「不可得空」，知空亦不可得，这样才能够从 空中出来，行大方便。《智论》卷七十一所谓「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕 竟空中；方便将出毕竟空」[41]正是此意。也正因为「不可得空」能使菩萨行者不停滞於 空，所以能得无量福德。 布施如此，持戒等五波罗蜜亦复如此。如果没有「不可得空」，六波罗蜜便不能引导菩萨 行者到於佛道。《智论》卷五十七云：「无方便者虽行六波罗蜜，内不能离我心，外取诸 法相，所谓我是施者，彼是受者，布施物是因缘故，不能到佛道。与此相违是有方便。」 [42] 由此论述可见，「不可得空」实为六波罗蜜能否彻底实现的重要关键。不通达「不可得空 」，佛道又如何能够实现呢？ 透过龙树对於「不可得空」的多重诠释，来理解蕅益大师「太极本不可得」的表达，当可 对「太极」的动态本体论蕴涵，增广见地。质言之，太极的全德，始终是在「不可得空」 所呈现的无限创造性中，而得充份发挥。蕅益大师透过「以禅解易」，在儒佛会通上最关 键性的贡献，就是拈出「不可得」一词，来彰显「空」与「太极」的共同性。 四. 结语 笔者以为，《周易禅解》所反映的思想立场，乃是为了会通「空」与「太极」，以调和儒 佛之间的思想隔阂。蕅益大师对於周易的诠释，基本上仍是遵循着宋儒程明道以下特重人 道人伦的立场，而以佛理沟通之，充实之。 空与太极，不但可以相互会通，而且可以相互发明。从「太极本无实法，故能立一切法」 一命题言之，蕅益大师实已扣紧了佛教传统空宗的思想精华，因为原始空义的内涵，一方 面是从破除执着的立场上来诠显一切事物空无自性的本质，但在另一方面，空也有从「法 住法位」的角度来显示诸法实相的积极内涵，因为空本身只是说明「缘生」无自性的本质 ，在此本质之上，「缘生」依然「缘生」，两仪也好，四象也好，八卦也好，六十四卦乃 至重重无尽卦也好，「缘生」，或者「缘生」本身所显示的空性，实际上是提供了一种创 造的可能性。 《中论》「观四谛品」所谓：「以有空义故，一切法得成。」[43]正是此意。 《周易禅解》援用空义来阐释太极之理时，显然已充分把握住此一立场。如实而论，蕅益 大师本身在佛教的传承上，并非完全立足於「大乘空宗」的立场，毋宁说，蕅益大师的传 承更接近於「大乘有宗」，特别是中国佛教所发展出来的华严宗与天台宗。他在十不二门 指要钞一书中有几句简单的话，颇能反映出他的思想立场。他说： 「今刹那是三谛理，不须专亡根境显其灵知，亦不须深推缘生求其空寂。」[44] 这几句话虽是用来阐释天台宗「一念三千」的主张，却也可以看出，蕅益大师不以「缘起 性空」的思维为究竟的看法。 综合言之，蕅益大师在《周易禅解》中所开启的「空」与「太极」的会通之道，充满了包 容性与开创性，此一精神，的确值得我们在未来推动中国哲学乃至全球伦理融和发展的进 程中，给予更多的肯定与发扬。思前贤广大旁通之伟构，启吾人接古开新之宏愿，有志颉 颃者，盍兴乎来！ -- 势不可使尽 福不可享尽 话不可说尽 规矩不可行尽 凡事太尽 则.... --

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