※ [本文转录自 Buddhism 看板 #18izks6h ] 作者: jt5354 (jt5354) 看板: Buddhism 标题: 禅修者与内观 时间: Tue Aug 26 18:32:18 2008 　 禅修者与内观 孙伦古恭 比丘 　 曾经有过不少饱学多闻的善知识，在这个着名的大厅内，以各种不同的方式开示 过内观（Vipassana）这个讲题。有的从教理方面来讨论它：内观是体证现存身心 实相苦、无常、无我的一种直观的智慧。达到直观智慧的过程就是七种清净的过程 ，意即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智 见清净。也有人从佛法心理分析的角度来探讨内观。 这就必须参考《阿毘达磨》所谈到的心、心所法、非心所法这类名相的概念。甚 至，我相信，也可以引用现代的几何学和拓朴学等技巧，从数理的角度来阐明内观 。不过因为我本人并非专攻教理，也不是训练有素的心理学家或数学家。我只是一 个实践佛陀所教导之内观的禅修者，因此并不适合越轨从以上这些角度来谈内观。 我想，我最好只从实修的角度来讨论内观这个主题。 因此，今晚我打算从实修的角度和你们讨论内观。我想从禅修者的立场谈起，从 他的喜好与习性，他在实修上所遇到的问题和困难，他微细的忧虑与执着、以及他 那微妙的自欺观念。当我谈论以上这些问题时，我将引述孙伦古恭禅师（Sunlun-g ukyaung Sayadaw，以下简称孙伦禅师）的内观教法来说明我的看法。 禅修者所应俱备的首要工具，即是专注的心。因为唯有专注的心才是净化了的 心。而也唯有净除了贪爱、瞋恨、昏沈、散乱和疑惑（五盖）的心，才能妥善地运 作，用以内观实相。 为了开始让心净化，一般而言，心都需要一个对像（所缘）来执取。这些所缘可 以分为两种：一、禅修者身心外的所缘。二、禅修者的身心。禅修者身心以外的所 缘属於外界环境的事物，诸如单色的圆盘、屍体，或者他每天所吃的食物。属於禅 修者身心的所缘，则是他的身体和念头。这其中的任何一种所缘都可以当作禅修的 对象来培养专注力。 例如，可以用单色的圆盘来作为所缘。禅修者可将它放在约三.码外的适当距离 ，盘腿而坐，身体挺直，面对着色盘，凝视它，眼睛不要张得太大，也不要眯得太 小。他热切地让心安住在色盘上，以便培养心的专注力。他继续这样练习，直到即 使他闭上眼睛，也能看到色盘的影像映在脑海当中，这就是取相（uggaha-nimita） 。如果他继续将注意力集中在这个影像上，便可得到一个更清晰的似相（patibhag a-nimita）。这种似相会在心非常专注的时候生起，如果他想在远处看到它，就能 在远处看到它；想要近看、左看、右看、内看、外看、上看、下看，他都能随意地 看到它。在得到这个似相之後，禅修者继续精进地修习，以十分虔诚的态度来护持 这个似相，他会因此而变得更加熟练，在经过一段时间的修习之後，他就能得到近 行定；得到近行定之後，禅定（安止定）也将随之而来。这种观想圆盘的修法，可 以达到四禅。 同样地，禅修者也可以修习地遍、水遍、火遍等业处（禅定所缘）。认真修习地 遍的利益之一，就是能够获得神通。他可以在水面上行走而如履平面。如果他经由 修习水遍而获得神通，那麽他便能招来雨水，或者让水从身体涌出。如果经修习火 遍而获得神通，他便能生起烟火。但是，在今天这个时代，要证得这种神通并不容 易。孙伦禅师曾说过，如今已非逢其时了。现代的人可以经由以上四遍处的修法， 获得禅定。但是，要获得神通已经几乎不可能了。比如说，有人修习地遍，当他熟 悉观想地的形相之後，到一个池塘边，靠近池边而坐，开始观想地遍。然後，看着 池塘的水，尽力地将它转成地面，以便能在上面行走。他会发现，他最多只能将水 观想成泥浆。这样，如果他想在上面行走，根本无法支撑他双脚的力量。也许，其 它国家的禅修者能够做得更好。但是，我相信，一般而论，在今天这个时代，想要 获得修习这些遍处的全部利益，是非常困难的。 另一种可以当作禅修所缘的事物是，某些不净的东西，诸如屍体或死亡。这种修 法并不是完全没有危险性的。我们可以从孙伦禅师和一位比丘的轶 事来了解这一点。这位比丘习惯涉过寺院与墓园中间的小溪，到墓地去观屍体 。一天清晨，在他外出禅修时，孙伦禅师遇到他，并笑着对他说：「修安那般那念 （anapana－sati，观入出息）是不会有危险的。」 这位比丘并不在意这番话，继续去观察屍体。一天傍晚，当他回到房间，打开房 门往里面看时，发出一声恐怖的尖叫。他看到一具屍体躺在他的门坎上。其实这具 屍体只是，禅修所缘所形成的取相而已。当孙伦禅师听到这件事时，微笑着说：「 安那般那念是不会有危险的。」 我们也可以由分析四大元素来禅修。地大的本性是硬实、坚固、粗厚、不动、安 稳和支撑。水大的本性是渗漏、潮湿、流动、滴流、弥漫、增大和凝聚。火大的本 性是加热、温暖、蒸发、成熟、消耗和抓取。风大的本性是支撑、冷却、进出、易 动、低下和抓取。禅修者先简略地掌握这四大的特性，然後再经由思惟而更仔细地 来分辨它们的本性。但是我们会发现:虽然经过仔细地去推敲这四大的重要特性， 还是很难在体内去分别它们的。它们很难以直接的掌握，必须以间接的方式，透过 不断地重复念诵，来强迫自己了解这四大的本性。我们必须先从观念上来了解它们 。得到这种观念上的了解之後，禅修者往往会误以为，自己已经达到这种修法的最 高境界。其实不然，真正的了解并非由我们所创造出来的观念来达成的，而是要如 实地去观照它们，体验它们的本性。它们真实的本性是超越了观念和逻辑思考的。 身体的姿势也是正确地培养专注力的良好所缘。禅修者设法念住於行、住、坐、 卧、伸、曲、大小便溺等动作上。这些姿势都是动态的，它们进行的过程绝不会混 淆不清的。如果我们能够如实地掌握各种姿势，我们的心便能得到相当的净化。然 而禅修者应该要考虑：应该把各种身体的姿势当作禅修的主要所缘呢？还是当作， 在放下其它的主要所缘时，较放松的时段里所修习的次要所缘。 以上所提到的，都是禅修正确的所缘。它们全部都包括在《清净道论》的四十种 业处和《大念住经》中，大部份的所缘在这两边都有记载。它们都能引导禅修者趋 向或深或浅的禅定。禅修者可以适当地应用它们，以获得他所需要的禅定。但是， 如果禅修者能采用，可以引导他达到最终目标的方法修行，也许是一个较为理智的 作法。这个目标即是内观的解脱智慧。 因此，开发心力的修行方式有两种，即禅定（Samatha）和内观（Vipassana）。 禅定导致平静和轻安，而内观则能启发对实相直观的智慧，因此而达到解脱。禅定 与我们为自己所创造的事物有关，而内观却与事物原本的实相有关。由於禅定所属 的领域是我们为自己所创造的事物，因此能够达到禅定的修行所缘，也是我们为自 己所创造的事物。色盘的观想是我们为自己所创造的；不净的观想也是我们为自己 所创造的；四大的性质，都是我们为了掌握它们而创造出来的观念。 即使是在走时想到走，弯腰时想到弯腰，接触时想到接触，这些都是我们为了更 容易掌握到各种姿势的实际现象，而在心中创造出来的概念。任何我们为自己所创 造出来的事物，都可以作为修习禅定的所缘。任何我们所塑造出来的现象任何的想 法、观念、思惟和概念，都能导向禅定。禅定本身并没有什麽错，禅定的修习是正 当的。甚至有很多理由，使它值得加以推荐。但是禅定是不同於内观的。因此想得 到禅定成果的人，可以修习禅定；想要获得内观成果的人，就必须修习内观了。不 管是先修禅定，再转入内观；或者是直接修内观，内观是迟早都要修的。到底禅修 者想先修禅定，然後再转为内观，还是立即修内观，这是他自己的抉择。我身为一 个内观的禅修者，并不应该太过热心地要他立即做选择。孙伦禅师曾说：「每个人 应该做他想做的事。做他想做的，就不致於会给他带来困扰。」 问题是：如果我们平常就创造观念来掌握四大元素的特性；如果我们通常就制造 行走、弯腰、接触的概念来帮助我们更容易了解身体的各种姿势；如果我们的心总 是倾向於创造想像和观念，我们可能如实地观照实相的种种过程吗？是否可以不必 套上种种的观念来了解这些过程呢？答案是：如果一定要借助观念和思想来了解这 些过程的话，那麽我们就永远无法直接地掌握这些过程，那也就永远无法获得解脱 智慧而达到解脱了。但是，要直接地、如实地掌握实相的过程是有可能的。那就是 内观获得直观的解脱智慧。 现在，让我们来谈谈安那般那（观呼吸）觉知入出息。这是适合所有性格的人的 一种修行方式。如果一个人修习观呼吸；他可以获得平静的生活；他可以克服邪念 和种种不好的状况；他的身心不会烦躁不安；他可以成就四念住和七觉支，并且体 证智慧与解脱。佛陀自己也修习观呼吸。而且观呼吸本身就是一种可以达到究竟解 脱的修法，并不需要再增添任何东西来使它圆满。 这种观呼吸的修法可以用来修习禅定，或者是用来内观实相。吸入呼出，气息进 出时会接触到鼻端、上嘴唇或是这个范围的某个部位，将心固定在这个接触点上， 数着气息进出的次数。这是第一个方法。再吸入呼出，将心固定在气息的接触点上 ，清楚了知气息的长短。气息长时，知道是长的气息；气息短时，知道是短的气息 。这是第二个方法。再次地吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，清楚地了知气 息的出入，但是不要跟着气息进到腹部或是呼出到外面，只是固定在接触点上，而 清楚了知整个气息进出的过程。就像锯子一样，锯齿只接触到木头上的一点，但是 那个接触点却经历了整支锯子的长度，因为整支锯子都经过那一点磨锯着。这是第 三个方法。要注意到：所有这三个方法，禅修者都是专注在气息的接触点上，而不 在其它地方。第四个方法也是如此，吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，去醒 觉气息的接触。不要数息、不必知道气息的长短，也不用知道气息的进出。 这四个观呼吸的方法中，前三个是修习禅定的方法，第四个才是内观的修法。第 一个方法要数息，而数字是一种概念。第二个方法，要去注意气息长短的形式，而 形式是一种形象。第三个方法，要去注意气息的进出，这是经由创造进出的观念而 达到的。概念、形象、观念都是属於我们为自己所创造的事物，因此这些都是属於 禅定的修法。只有第四个方法只是去醒觉接触的实相，所以是内观的修法。但是这 种修法也可能混杂成禅定的修法。如果禅修者不是直接念住於气息接触的醒觉，而 是在心中默念、标记「接触的概念，那麽又落入了创造概念、观念的老毛病，而变 成了在修禅定，不是修内观了。」 心中的默念、标记往往比现象生起的真实过程要慢很多。因此，心无法如实地去 观照这些过程，而倾向於不断地介入一些推理的概念，去重新塑造这些已逝去的过 程。要跟上这些自然的过程，禅修者只需要保持念住，这是不难做到的。先决条件 是醒觉：醒觉於接触或感觉。然後以念住盯牢、看紧这种醒觉。以念住守护於这种 醒觉时，念头就被锁在外面而无法闯入。这样就没有机会形成各种概念、想像或观 念。因此便能直接在这些过程生起的当下，如实地观照它们，而不受任何杂念的扭 曲，这才是真正内观的修法。 杂念是很容易闯入心中的，种种的观念和想法正站在门坎上，准备在念住力开始 减弱时闯入心中。想要跟上这些过程、念住於这些过程，唯一的方法就是要非常严 密地、努力地保持警觉。这也就是为什麽孙伦禅师有句座右铭说道：「严密地念住 於接触的醒觉。」 在此，容许我简短地介绍一下孙伦．古恭禅师： 孙伦禅师，大家之所以这样称呼他是因为他来自中缅甸靠近敏建县（Myingyan ）孙伦村的洞窟寺院。他生於一八七八年本名毛乔定（Maung Kyaw Din，注：由於在缅甸，男众皆冠称「乌」，因此以下皆称呼乌乔定）。 他曾到迥寺院的学校上过学。□□是，他连学校所教的，最初级的大吉祥经（ Maha Mangla Sutta）的偈颂都没有学会。十五岁时，他在敏建县府的办公室担任工友。他 和同村的马雪宜（Ma Shwe Yi）小姐结婚。三十岁时辞职，回到家乡当农夫。他发现当别人收成不好时， 他的收成却特别好。一九一九年，当地发生传染病，但是他的农作物却依旧丰收。 缅甸的乡下人有一种迷信的观念：他们认为，如果一个人的财富突然快速增加的话 ，那麽他很快就会死亡。因此，他很焦虑，便去找人算命，算命先生告诉他：「有 一个两只脚的众生，即将离开他家了。」这句话的意思是，他快死了。在感到非常 恐惧之下，乌乔定决定做一次大布施。 他在他家门前搭起了大棚子，一连三天邀请大家来他家用餐。第三天，有位磨 坊职员，名叫乌巴山（U Ba Sam）的，不请自来地参与这个盛会。他谈到有关内观的修行。乌乔定听了这 些话之後，内心大为所动，那天晚上彻夜辗转难眠。他很想进行内观的修习，但是 由於知道自己缺乏对於经典的认识，因此而不敢启齿。隔天，他问乌巴山，如果一 个人对经典一窍不通的话，可以修内观吗？乌巴山告诉他，修习内观并不需要教理 的知识，只需要深厚的兴趣和勤奋的精进。他教乌乔定修习观呼吸。从那天开始， 只要一有空闲，他就注意自己的呼吸。有一天，他遇到另一位朋友乌雪娄（U Shwe Loke）告诉他，只是注意呼吸是不够的，还要注意气息与鼻端的接触。 乌乔定就这样开始修习，觉知气息的接触。随着他的修习愈来愈密集时，他不 仅觉知气息的接触；割玉米穗梗时，也觉知手与手柄的接触；汲水时，觉知手与绳 子的接触；走路时，觉知双脚与地面接触。做每一件事时，他都试着对接触保持醒 觉。放牛时，他就坐在树下练习观呼吸。在修习当中，他开始看到有颜色的光和几 何图形。虽然他不知道那是什麽，但是他觉得这是他修行的成果。这项成就大大地 鼓舞他，使他更精进修习，修行更加精进，苦受也就更加强烈，但这却吓阻不了他 。他相信，这都是他修行的成果。如果想要有进一步的成果，就要克服苦受并超越 它。所以，他更加努力，发展出更严密的念住，直到他克服了苦受，而进入更高层 次的修行境界。 经过这样一番精进的修习之後，在一九二○年年中，他证得了初果。第二个月证 得二果。第三个月证得三果。这时，他要求妻子让他出家。经过多次的反对之後， 他太太终於同意了。虽然如此，但仍然要求他，出家之前要帮忙她种最後一次的豌 豆。然而，当乌乔定在农田播种时，却生起了强烈的心愿，想要舍离这世间的一切 。於是他把牛放走，将牛轭挂在树上。然後，他到村子的寺院，请求那里的和尚， 让他剃度当沙弥。受戒之後，他就到附近的山洞中精进地修行。直到一九二○年十 月，他证得了最究竟的阿罗汉果。他的成就很快地便在出家众当中传扬开来，很多 比丘都来考问他。虽然他几乎不识字，但是，他的回答却令最有学问的比丘也信服 。纵使他们不同意他的回答，但是将他的回答与经典比对时，却发现经典上很多文 字的叙述都支持他的论点。因此，世界各地，很多有学问的比丘都来跟他学习，在 他的指导之下修习念住。其中包括一位非常饱学多闻的比丘，那翁禅师（Nyaung Sayadaw）在密集的修行後，也证得了阿罗汉果。 孙伦禅师的成就传开之後，有很多重要的人士也都来拜见他。其中罗卡那法师 （Venerable U Lokanatha）拜访他之後，宣称：「我到敏建去礼拜孙伦禅师，他对我许多问 题的回答和教示，以及他的神情与举止都让我确信，他真的是一位，如大家所传闻 的，阿罗汉。」 孙伦禅师在一九五二年圆寂（般涅盘）但是他肉身不坏，如今他的全身舍利仍然 完整地保存在敏建，供人礼拜、瞻仰。 孙伦禅师是一位本性忠厚的人，他言简意赅、意志坚强、毅力坚定。从他的照 片就可以看出他坚毅的个性，他的眼睛清晰、目光凝聚。下颚坚挺。一般人看到他 的照片，就可以感受到他那种超凡的勇气。这显示出一位真正证悟者的特质。 孙伦禅师说：「要严密地念住」。 由於他了解禅修者，所以才会强调「严密」的重要性。禅修者很容易倾向於松 懈地坐着，以放松、散漫的方式禅修。他习惯於考虑和思虑。所谓的「考虑」是指 思考应该做的任务，而不是实际地去做它。「思虑」是指自我怜悯，过度小心地照 料自己，惟恐他过於尽力或受伤害。禅修者太过於爱惜自己，宁可让他的念头四处 游荡，也不愿意振奋精神。要振奋精神便要使尽全力，这正是禅修者所厌恶做的。 这就是为什麽，当你告诉他，要用力呼吸时，他早已准备好了，要引经据典地来证 明他不需要那麽用力。或许他会引用，着名的禅修手册《清净道论》当中的字句： 「禅修者不应该太过精进，假使他太过精进就会导致烦躁不安。」 这个说法是正确的，禅修者太过精进将会烦躁不安。但是，为什麽他会烦躁不安 呢？因为他不去念住於接触或感觉，而反而将心关注在自己所作的精进上。注意力 已经离开了禅修的所缘时，精进是没有用的。要保持注意力集中在禅修的所缘上， 而同时努力精进。那麽，禅修者首先就要确定注意力是固定在禅修的所缘上。当禅 修者能够对禅修的所缘保持醒觉，而又能够以念住守护这种醒觉时，便可以更精进 地去保持这种状态。当他以这种方式精进时，他会发现，精进的作用是要帮助注意 力集中在禅修的所缘上，而不是把注意力转移到精进本身。这样去加强精进时，心 才会变得更加地专注。 上面所引述《清净道论》的句子，它的整个原文是这样的:「禅修者应该保持念 住，不应该让心散乱。他不应该太过精进，也不要太过松散。如果他太过松散，他 将陷入呆板和迟钝；如果他太过精进，他将会变得烦躁不安。」 这段文字的意思是说，在帮助念住和智慧（定、慧）的发展上，精进力应该发挥 得恰到好处。但是多少才是恰到好处呢？我想这句话应该是威廉．布雷克（Willia m Blake）所说的：「一个人永远不知道什麽是恰到好处，直到他知道什麽是多 於恰到好处。」 要衡量什麽才是恰到好处，也许佛陀告诉比丘应该如何精进用功的开示，可以 派上用场： 「比丘们，假使有人头巾或头发着了火，他应该生起强烈的欲求，努力、奋力 、竭力、奋斗、念住、恳切地来灭火。同样地，他应该以强烈的欲求，努力、奋力 、竭力、奋斗、念住、恳切地去弃舍每一个邪恶的状态。」 孙伦禅师知道需要多少精进，因为他熟知禅修者懈怠的习性，因此他训示：「要 严密地念住。」要严密地念住，便得倾全力、不起心动念，如实地来掌握当下所生 起的每个过程。要做到严密地念住，就得唤起精进的力量，这便是正精进（Sama Vayamo）。 禅修者的另一个习性便是坐立不安。他喜欢抓痒、移动。或是在呼吸时，他喜 欢停一下、开始，然後再停一下。这些都是散乱的现象，这正显示念住并未彻底地 建立起来。为了提醒禅修者应该避免分心、散乱，孙伦禅师教诫：「痒时不要抓， 紧绷时不要移动，疲倦时不要暂停。」 他要求禅修者，感觉痒、绷、累时，如果是观呼吸就要更用力地呼吸；如果是观 苦受，就要让心更深入地安住於苦受。由於需要增强注意力，才能完成这项任务， 因此而得以发展出更强的念住了。《清净道论》谈到，如果禅修者起身、移动了姿 势，禅修者就得重新开始建立。如果禅修者坐下禅修，一个小时後起身来走动，驱 散了坐的感觉，一个小时後又坐下，驱除了行走的感觉。这麽做会持续地干扰到姿 势。坐的时候，无论什麽感觉生起，必须以坐姿来观照它，直到它自己退却。同样 地，任何站姿所生起的感觉，应该站着观照它，直到它自己退却。 以注意力固守在接触或感觉的醒觉上，并且保持静止不动，就需要发挥念住的力 量。这就是正念（Samma Sati），正确的念住。 禅修者的第三种特性就是：当较低阶的盖障消除之後，光、色彩或几何图形会 显现出来。一方面由於禅修者对这些从未遇过的事物感到迷惑。另一方面，由於这 些光、色彩和图形很具吸引力。因为这两股力量，禅修者就开始把注意力转移到这 些光和图形上，他凝视它们，住於其中。因此将注意力从禅修的所缘上移开，而乖 离了他原本的修行目的。 同样地，经过了一段时期的修习之後，当禅修者的心净化到某个程度时，便开始 体验到某种程度的平静与轻安。由於他从未有过如此的平静心，他会以为这是修行 的最佳效果。由於对这种经验的品玩，以及平静与轻安的吸引力，禅修者开始陶醉 於其中，充分地品嚐这份平静。他喜欢沈溺在这种平静的觉受当中，而厌恶回归正 道，再继续精进用功。孙伦禅师以当地的事物为例来比喻这种情形：敏建河岸边有 一英哩宽的沙滩，有一个人想走到河边去。他发现脚底下的沙子，在正午的艳阳下 ，变得极度的热。走着走着在半路上他走到了一棵树下，他决定在树荫下休息片刻 。但是，当过了一阵子之後，他无法怂恿自己起身移出阴凉的树荫，而走入上下皆 炙热的沙滩。於是他便继续停留在树荫下。但试问，这样能帮助他抵达河岸边吗？ 唯有他再度踏入炙热的沙滩，并迫使他自己前进，才能到达目的地。这就是为什麽 禅师们皆警告禅修者，不要沈溺於禅修过程中，所呈现的平静与轻安。曾经有一位 禅修者，习惯沈醉於这种轻安的境界，而不愿意离开。孙伦禅师对他的评论是：「 这个人抓举着他所捕获的小蜥蜴的尾巴，并且不断地轻拍着牠的背。」 我希望高贵的禅修者，不会只因为得到一只小蜥蝪，而感到满足。当禅修者的心 进一步地更加清晰、纯净时，有时便能知觉到感官以外的事物。他并非真的证得了 天眼或天耳通，而是多少类似於这些神通的能力。由於这种能力，禅修者能看到别 人所看不到的，听到别人所听不到的。有人来请教他某些事情，他的预测能准确地 实现，他因而成为一个巫师。因此，他便从一位内观禅修者堕落成巫师。但是，过 了一些时候，随着他这个新职业为他带来越来越多令他分心的事物之後，他修行的 时间少了，定力也减退了，他所预测的事情也就越来越不准确了。渐渐地客户就不 再上门了。禅修者所得到的只是一个中断了的禅修。 禅修者纵容自己自我欺骗的例子很多:虽然他应当精进地修习，他却欺骗自己 ，解脱的目标能够由一种优闲的态度来达成；虽然他应该静止不动地坐着，他却骗 自己说，稍微移动一下并无妨。这对禅修刚开始很粗略的阶段，也许并没什麽错。 但是，在每个阶段，当修习达到尖峰时，念住力即使受到最微细的动摇，都能把禅 修的架构拖垮，而必须再重新建立起来。既然在身体方面的事相，他都能如此地欺 骗自己，那麽在微细的心理方面事相，他又会自欺到什麽程度呢？禅修者有一种很 强的习性，就是把在修道上的初阶的进步迹象，当作是较高阶位的进展迹象。例如 ，有时剧烈的疼痛可能会一闪即逝，取而代之的却是深度的平静与安详。禅修者很 容易就相信这是道果（magga phala）证悟之後的精神作用。因此而自以为证得了四个果位的其中之一。 这种修行成果的错误认定，也可能是由於指导的禅师自己并未精通此事，或者 因为禅修者并未正确地了解他的教导和开示。无论如何，禅修者总是喜欢自认为至 少证得了一、二个果位。心理上已经这样自我肯定了，他便四处找人印证。遗憾的 是，如此一来禅师还必须很客气而间接地指出他的错误。孙伦禅师从不为人印证， 不管禅修者是否真得证得了他自己所说的果位。孙伦禅师唯一的评论是：「假使是 如此，便是如此。」 不管怎样，一个真正证悟的人并不需要别人的印证，禅修者是自知自证的。同样 地，对於证悟错误的自我肯定也不需要去揭穿它，禅修者也会自行发觉的。 这种自欺行为主要的危险是，它会给予禅修者一种错误的成就感，因此而满足 於他自以为是的进步。於是，他的修行懈怠了，因而在修行的道路上停滞不前，而 得不到任何实质的进步。 此外，禅修者还有一个他所厌恶的冤家，那就是苦受。要他面对轻微的拉筋、发 热或是肌肉紧张的感觉，他还能念住於这些苦受一段时间。要是要他忍受痛彻骨髓 的疼痛、燃烧般的灼热感、肢体上尖锐的刺痛，他将在几分钟内就放弃了。正如往 常一样，他早就为自己找好了借口，并且引经据典来为自己辩护。他想知道，是谁 说一定要用苦受来当作禅修的所缘。难道以乐受来禅修就不能够成就吗？谁说一定 要这样受苦呢？这难道不是自我折磨吗？ 这个问题的答案是，假使禅修者善业具足的话，他就能走上易行道（sukha-pati pada），无须承受那麽多痛苦就能证得果位。但是我们绝大多数，如我们自己所见 的，毫无选择地必须走上难行道（dukha-patipada），因为我们没有具备那样的善 业。 其实没有理由感到懊恼。苦受是一个很有效的禅修所缘。它将带领禅修者，平稳 地走上可以证得究竟解脱的道路。他正好可以运用，不喜欢苦受的这个道理，来建 立更深、更强的念住。因为，以一个他所不喜欢的所缘来禅修，他会牢记要唤起必 要的热诚去克服苦受。乐受就不同了。由於禅修者喜欢乐受，他会习惯性地沈溺於 它，让自己充满乐受的感觉，而不会想要念住於它。这时，潜伏在乐受背後的贪爱 和慾望将征服他，使他无法如实地观照乐受，反而由这个乐受，引发生死流转链上 的下一个环结贪爱（tanha，注：十二缘起，受缘爱）。 这就好比一个人在激流当中游泳，要他去抓取终点标竿上的花束。假使他是顺流 游泳，伸手抓取花束却失手的话，他将被激流冲走而带离这支标竿。假使他逆流游 泳，伸手抓取花束时失误的话，他将仍在标竿下方，因此仍有机会再尝试。顺流而 下的泳者，就像以乐受修行的禅修者，假如他无法念住於乐受，他将被自己的贪慾 冲走而远离禅修的所缘。逆流而上的泳者，就像以苦受修行的禅修者，假如他无法 念住於苦受，他仍将知觉它，而能够再振作精神、提起正念来完成他的任务。 乐受像一个潜伏的敌人，它出其不意地逮捕禅修者；苦受像一个显着的对手，禅 修者能辨认它并采取正确的行动，让潜藏在苦受背後瞋恚没有机会生起。以这种不 喜欢苦受的本性和建立念住的热切努力，禅修者既不会沈溺在苦受当中，也不会从 中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取，又能安住在苦受当中去观照苦受， 而不对它起心动念。苦受对习惯胡思乱想的心，可以作为一支稳固的栓子。苦受从 不欺骗禅修者，它真实的特性是苦（dukha）。 然而，同样地没有理由害怕苦受。有许多技巧可以唤起够深、够强的念住，来克 服苦受的煎熬和疼痛。这种疼痛的煎熬，是由於禅修者执取自己身体的某个部位在 疼痛，以及苦受本身所造成的。但是，当我们建立起充分的念住去深入疼痛的感觉 时，就能袪除有个「我」在疼痛的概念。这时，苦受就纯粹只是苦受，而不再是痛 苦的根源了。 禅修的终极目的就是袪除「我」的错误观念。禅修者必须不断地在与苦受的奋斗 过程中，一再地削减「我」的观念。例如我们说，当苦受生起时，禅修者持续地念 住於苦受，直到它耗尽。这样，因便在果中被消灭了。他不断地这麽做，直到完全 熟练，最後他便能在因中灭因（anuppada-nirodha），以致於它不再生起成为果。 那麽就不会再缘起下一个因，而造成无尽的因果循环（注：十二缘起流转门）。在 因中灭因就是证悟。这正是由於袪除「我」的错误观念的结果。因此，孙伦禅师说 ：「不舒服实在是正常的；舒服的事物将使我们漂流於生死轮回的苦海中。」苦受 是禅修者的内在敌人，一旦制伏了内在的敌人。那麽，外来的痛苦就不再能困扰他 了。 经过一段时期精进地禅修之後，禅修者将证得真正的解脱智慧，只有极少数的人 能够得到这种体验。要体验到这一刻，禅修者必须圆满地建立身念住。他必须圆满 地建立受念住。意即，他必须完全地克服苦受，苦受是禅修者在他修道上的进展， 所面临的最大的障碍，这也是使他不断地退缩之处。要克服苦受，他需要绝不畏缩 的精进、决心和专注力以及正确的方法。然而，苦受可以是障碍，也可以是踏板； 它是一块绊脚石，也是一块金矿。苦受可以让禅修者建立起充分的专注力和念住力 ，去处理下一阶段的微细过程:心念住的建立。当心念住圆满建立时，他便可以圆 满地建立法念住，即以意根的所缘（如念头等）和基本法则（如五盖、七觉支等法 ）来培养念住。此刻即是竟究实相呈现的关键时刻，假使禅修者没有圆满地建立法 念住，当解脱智呈现时，他将羞愧於它，他将抓不住它。然而，假使他圆满地建立 四念住，圆满地开展七觉支。在他圆满地具足七觉支时，便会生起真实的解脱智。 以上所谈到的，是禅修者的几个典型。他不愿意热切地精进，很快就坐立不安， 急於追求光和色彩，习惯於沈溺在平静的境界，易於夸大少许的成就，乐於滥用附 属的能力，容易怀疑、害怕苦受，当究竟实相呈现时却显得惊慌、笨拙。我们不必 到别处去寻找这类禅修者，我们自己就是这种典型的人物。想要获得禅修成果，但 却不愿播下善种的是我们；希望得到报酬，但是却不愿意投资的是我们。我们希望 只凭着谈论，而不用太努力，就可以到达那个，只有非常努力才能达到的目标；我 们喜欢自我欺骗，以为自己已经进入那个唯有完全忠实的修行者才能证入的果位。 那麽，这是否意谓着，我们永远都达不到那个目标了呢？并非如此，孙伦禅师走 过的路，我们一样也可以走。只要我们诚心地跟随孙伦禅师的教导： 「严密地念住於接触的醒觉。」 「我们应该严密地、热诚地、高度地保持念住。」 「疲倦时不要暂停，痒时不要抓，紧蹦时不要动。」 「我们应该保持身心绝对地静止，奋力直到结束。」 「不舒服实在是正常的；舒服的事物将使我们漂流於生死轮回的苦海中。」 「我们应该穿透苦受；只有穿透苦受才会如实地进步。」 「我们应该下定决心，不再怀疑，尽最大的努力，严密地保持念住，以信心、精 进、念住来净化自己，克服苦痛、哀伤，走上正道，取得涅盘。」 -- Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！ （ 礼敬 彼 有幸者 阿罗汉 已正确完全觉者！ ） --

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