四、禅宗之印证形态 http://www.arahant.org/images/pdf/VenBhikkhuVupasama.pdf 摘录自 随佛禅师着《原始佛法与佛教之流变》2008 1. 禅宗教法之源流 禅宗的法源，是承自公元前一世纪至五世纪之新菩萨道系的如来藏思想，出自此一时期之菩 萨道信仰与思想，虽承继了部派佛教的菩萨道信仰与波罗蜜多的教说，但在「般若（智慧） 波罗蜜」的内涵上，却不同於部派佛教时期的说法。 据公元二世纪有部集出的《大毘婆沙论》2，以及南传《小部》3的『佛譬喻』，当时部派佛 教诸部派中，除锡兰铜鍱部主张八波罗蜜（公元前）中无「般若」以外，其余诸部，不论是 有部的四波罗蜜，或余诸部的六波罗蜜，多主张有「般若」。在部派佛教传诵的《杂阿含》 （《相应部》）4中，「明」是指如实知因缘法（五蕴是集法与灭法），慧根是指如实知四 圣谛。 公元前一世纪，《般若》典籍初传於世，主张「一切法『即』空、无自性」，唯有假名，如 梦、如幻。这是将传统佛教当中，依因缘而现起之「缘生法」──生死轮回，生死因缘已灭 而灭之「生死灭尽」──寂灭涅盘5，还有依「诸法因缘生」之正见，而舍离「常乐我净之 妄见」6──「无常、苦、无我」，皆连结於「无我」，并视三者等同不异，主张「生死、 涅盘『即』空（无自性）」7，唯有假名8。《般若》的主张是相当於部派佛教中，大众系 Mahasamghika 之一说部（巴Ekabyoharika）的见解。如《异部宗轮论述记》9说： 「一说部，此部说世、出世法皆无实体，但有假名，名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可 得。」 由於将世、出世间法及「否定妄见之我──无我」，连结成一体的论述，是把「生死、涅盘 之事实」视为等同「妄见之我，虚不真实」，所以认为「生死、涅盘」如同「妄见之我」， 实不可得，犹如「幻梦」而无真实，故说「生死涅盘，如梦如幻，无二无别，了不可得」。 在此一思惟之下，「不见实有生死，而不畏、不离生死；不见有涅盘，而不着、不取涅盘」 ，即成为一种智见与修行的典范了。 在传统佛教的十二因缘法及四圣谛中，认为「生死乃依无明、渴爱而缘生之法，故知无常、 苦、非我，此为世间之事实；涅盘为生死因缘已灭尽而生死灭尽，灭者寂灭、不再有生，而 涅盘不是缘生法，故无因缘可记说10，此为出世间之事实」，所以主张生死是缘生、无常、 败坏之法，非我亦非我所，当生厌、离欲、灭尽，而生死灭则寂灭，乃缘生法之灭，故苦尽 、解脱。传统佛教的智慧──十二因缘法及四圣谛，是导向离生死、证涅盘，不同後起之《 般若》，视生死、涅盘皆是缘起，「即」无我（空）、如幻、不可得，而导向不离生死、不 证涅盘。所以，《般若》主张十二因缘法及四圣谛为不究竟法，在十二因缘法及四圣谛之外 ，另以「一切法『即』空」作为新的「智慧波罗蜜」，并宣称此是「大乘（Mahayana）」， 这是在思想及目的上，皆有所不同於部派佛教之菩萨道的「新菩萨道」。 在新菩萨道的教说系统中，依形成时代的先後与发展的次第，分为中观Madhyamikah、瑜伽 Yogacara 及如来藏 tathagata-garbha 等三大学派。新菩萨道的三大派中，中观派的出现 为最早，依公元前一世纪至公元後三世纪间的『般若经』为思想根据，以《中论》显扬推 广，主张「缘起『即』空，一切法空、无自性」，这是将破除、舍断「我之妄见」──无我 ，直接作为诸法的实相了。这在传统中国判教中，为天台智顗判为「通教」（指通於大乘之 教说），而华严贤首判为「始教」（意为大乘之初始）。 传出於中观派之後的是瑜伽派，此派以公元後四世纪传出的『瑜伽师地论』为主，瑜伽派虽 承受「缘起即空」与「大乘」的见解，但却另以「空」为「性」，认为诸法有「圆成实性 parinispanna-svabhava」──空性 sunyata，依圆成实性解说众生「分别」的「识 vijnana」，是依他起性 paratantra-svabhava、是虚妄有，而种种境则是遍计所执性 parikalpita-svabhava、是空、无11。此派主张依实有的「圆成实性（空性）」，能依他 而起「虚妄分别之识」，所以称为「唯识」的学派，反对彻底的「无自性」，认为中观派主 张的「诸法即空，无法可得」是不究竟的见解。尔後，从瑜伽行派再次发展的新思想，是以 「圆成实性」为众生之真实体性，此真性无有如来、众生的差别，故名真如 tathata，或如 来藏tathagata-garbha。这发展为众生之我12，是清净真实、最胜之我、大我13mahatman ，而佛、菩萨、众生都是以「空性、空体──如来藏」为体，如说「菩萨实有空体，空即是 体，故名空体」14，此「空性」既是平等、无有差别 15 ，也是常住 16 。这是说如来藏我 tathagata-garbha-atman 、自性我svabhava-atman、真常我，也是唯心之我了。 当此三派思想传入汉地，经由隋、唐时代的老庄化以後，中观派之「空、无自性」的主张， 被彻底的边缘化，发展成以唯识、如来藏为主的中国宗派，也就是天台宗、三论宗、华严宗 、禅宗、唯识宗，而律宗及弥陀宗则多兼摄唯识及如来藏之义学。此後，在汉地已老庄化的 「新菩萨道」，再辗转传於东亚与东北亚。 2. 如来藏思想与特质 从南印来到汉地的菩提达摩，承继求那跋陀罗17所译之《楞伽阿跋多罗宝经》，并依此四卷 《楞伽阿跋多罗宝经》传扬教法18，世称「南天竺一乘宗」19，後世弟子以此经作为印心根 据20，四卷『楞伽』遂成为汉地禅门的根本宝典。此经在中国共有三种译本：一、宋元嘉二 十年（西元 443）求那跋陀罗初译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，共四卷；二、元魏延昌二年 （西元 513）菩提流支次译，名《入楞伽经》，共十卷；三、唐长安四年（西元 704）实叉 难陀三译，名《大乘入楞伽经》，共七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛 」、「问答」，及末後的「偈颂」。在楞伽经中有「清净真我相，此即如来藏」、「若能了 此相，则生真实智」21的说法，主张如来藏即是真我。 如来藏思想的形成，是在『般若』思想成为潮流之後，「菩萨道」的学人，习以诸法即空， 不生不灭，如幻不真，看待世间的一切，以「自性」之无有，视为现实一切的实相，以为现 实即等同「自性」之无有，唯如幻现、唯假名而已。当『般若』传诵三百余年後，「唯破不 立」的论证矛盾，已渐为人所识知，因为岂有「知非而『是』不立」的事实与逻辑？所以『 般若』的风潮渐趋没落。此後，继之而起的瑜伽与真如者，一方面继承「诸法皆空」的新中 道，拒斥传统佛教的四圣谛，二方面修改破而不立为「有立有破」，以免除「无事实却有虚 妄」的论证矛盾，所以在唐朝智顗及贤首的判教中，即可看到将『般若』判为通教或始教。 若要立量（建立教说根据），则需立正量，正量者真实也！然而，若以世间是因缘生的事实 为量，则势必回归於传统佛法的四圣谛不可，但「新菩萨道」提倡「诸法即空」为一切法之 实相，又已成为有别於传统佛教的说法，如果依世间的事实（缘生、缘灭）而立量，则势必 与自派的立场不合。在此之下，新菩萨道思想的发展，陷於进退两难的困境。因此，为了解 决自相矛盾与避免进退失据的困境，新菩萨道改以「空」或出世间的事实为量。依「空」为 量者，「空」即成为一真实的体性──空性、空体，而不再是『般若』所说的「空、无自性 」。然而，这就成为『中论』所破斥的「若复见有空，诸佛所不化」22，此後印度新菩萨道 （自称大乘的学派）的「空、有之争」即出於此。若是以出世间的事实为立量者，此则是以 涅盘为量了。 由於出世间的事实为涅盘，『杂阿含』说五蕴灭、不起、解脱是出世间，亦为涅盘，而涅盘 者非为缘生法，是五受阴（缘生法）的灭尽无余，是「无因缘可记说」23，所以涅盘既不是 缘生法、无常，也不是虚妄不实的「永恒」，乃是五蕴寂灭、不起。因此，若是将「空」或 非缘生法、寂灭的「涅盘」立为教说根据，也就是将「空」或「涅盘」予以实体化了。这近 於部派佛教中大众系说出世部24（梵Lokottaravāda）的主张，认为「世间法唯有假名，出 世间则是真实」。当以空或非缘生、实体化的涅盘为真实，而论说一切世间缘生诸法时，必 然发展成「玄设」的哲思，也就是超乎一切之形上体性与虚假世俗的相对与相合。 当以形上理性为量，论说唯此是真实，则除了「形上理性」之外的一切缘生法，即成为二律 悖反下，既是对立於「形上理性」的虚妄现起，又是依於「形上理性」的变现。如此一来， 这一「立破并重」的新说法，既可修正《般若》、《中论》之「有破无立」的论证逻辑缺陷 ，又可以论破一切法是虚妄现起，隐合於《般若》主张的一切法空、不可得。因此，在『般 若』之後，「有立有破」的学说，即多是此等教说。西元五～七世纪，中观学派受此说影响 ，也分流为二派。一派是坚守基本中观教义，「有破不立」的归谬论证学派（Prasangika） ，是随彼说之弊而破，但自不立量，又被称为「随应破派」、「应成派」，此派以佛护（梵 Buddhapalita ；C.E.470～540）为始；另一派是修正教说为「有立有破」的自立论证派（ Svatantrika），采取比量型式而立破论证，此派是以清辨（梵Bhavaviveka； C.E.490～ 570）为代表，强烈的批评佛护的论证。 如来藏是以「空性」、「涅盘」作为立说的根据，既不同於「空」的「无自性」，也不同於 「涅盘」的寂灭、不起，而另说是「常住不坏」。如此一来，遂形成一种形上理性，超於一 切的「存有」，迥异於现实一切法的「玄设」，并且等同於绝对理性的「胜义我──自性」 了。这种转变的过程，是先将「寂灭涅盘」视同缘生法，如「五蕴即空」、「缘起『即』无 我（空）」的说法，而後「涅盘」再从「空、无自性」转变成真实的「空性」、「空体」。 因此，「空」或「空性」并不是「无有」，而是真实不虚的体性，但是内涵又如同「涅盘」 的定义，是「离一切缘生法（世间）的涅盘界」。如此一来，若要明见「真实（自性）」者 ，唯有「离一切缘生法」才能直显「真如」，犹如「涅盘」般的「非因缘可记说」。 这犹如处在唯是红色──缘生法──的现实世界，而真实的世界──涅盘──不是红色。如 此一来，此一「非红色」的真实，对於「唯红色」的现实世界来说，就成为「无可思议、无 法企及」的「玄设」了。此外，如果任何现实的一切，都只是虚假的「红色」，都无法表达 、显现、通达与契入「非红色」的真实，那麽通达真实的唯一途径，只有「远离、否定一切 的现实」。举例来说，如果现实的一切是虚妄、是重量，而真实却是长度，那麽要用重量来 表达与体现长度，岂非梦想乎？因此，唯一可以说的只有「不是任何形式的重量」了，也就 是用「否定虚妄」作为指向真实的方法。 如来藏的特质：形上、本然、绝对、超待、普同於一切之体性，是谓：不即一切法，不离一 切法，舍两不一，净常遍满。 3. 禅宗之印证形态 现依禅门公案为据，见禅门中「以遮指道（用否定错误来烘托事实）」之印证法。禅宗学人 如问：何为祖师西来意？或娘生我以前之本来面目？以及对此类问题的答覆，禅门宗师多以 下列六种方式处理： 3-1. 喝斥法：非即非离，不落言诠，如何说得？ 任何的表达都是缘生的现实，无可契入「非缘生的自性」，所以任何对於「自性」的表达， 禅者即用呵斥的方式，来引人舍弃对缘生现实的「执着」，以示「自性」非为缘生诸法的意 旨。这一方法多用在师长对徒弟，或道友之间的问答，否则不仅教化不成，反而易起无谓的 争端。 3-2. 反诘法：凡有所问，疑、问即非，如何问得？ 由於「非现实」的自性，既不是一切现实，又为一切现实的本性，所以采行「即、离一切法 」与「不即、不离一切法」皆非的「立量」。对於问及「自性」当何？或回答「自性」当为 何者，禅者即以反向逼问的方式，来暗示：若问为何者，则已陷於现实万法的思议境界；若 答为何者，亦处於现实之缘生万法的认知，而问答之双方皆已违於「非缘生」的「自性」。 所以，对於问者或答者，都用「反向诘问」的方式，一方面暗示「探知为何」与「答其为何 」，皆是动念思议的缘生境界，已不是「非缘生」的真义，二方面示引「离於一切」来烘托 「自性」之契入，并显示出「反诘者」的深度。 3-3. 答非所问法：穷问不及，遍答不得，问答不应，牛头驴嘴。 虽然对「非现实」的自性，问、答皆无法企及，但对於一般的社会大众、学人，或是有学问 、权势、地位的世俗人士，却无法用「呵斥法」或「反诘法」来引导。否则不仅无法达到宣 法教育的效果，反而会让人以为禅者是无礼、无知或故意欺侮人，徒然引发问法者的轻视或 愤怒，甚至为禅门带来障碍与灾难。因此，对於世俗大众或一般学人的疑问，需要有所回答 ，但又不能违反「一法不是」的义趣。在此之下，禅者以「似有答覆而实无所说」的「答非 所问」，一方面避免以为禅者无礼、无知或故意侮人的无谓误解；二方面暗示「自性」非问 、答及思议所能及，故不可问、答及思议也；三方面用「答非所问」的方式，让不识禅义者 陷於思议难解的处境，进而对禅法产生神秘、崇高、玄渺的认知及想像，从而让问法者对禅 法产生崇仰莫名的信仰。在禅门众多的对答方式中，此一方法对於社会的影响最大，也是最 有技巧与传教效果的方法。此一问答的禅门案例极多，如： 「僧问：万法归一，一归何所？师（赵州）云：老僧在青州，作得一领布衫重七斤。」25 「洞山和尚，因僧问：如何是佛？山云：麻三斤。」26 「问：大彻底人见一切法是空不？师（云门）云：苏噜！苏噜！」27 在禅师与僧人在「道为何？」的问答中，可以清础的见到赵州以「青州布衫七斤重」、「镇 州出大萝卜头」，洞山以「麻三斤」，云门以「苏噜苏噜」，如是「答非所问」的暗示学人 ──问答、思议不可及也。又有禅案如下： 「僧问赵州：如何是祖师西来意？州云。庭前柏树子。（僧）云：和尚莫将境示人。（赵州 ）云：我不将境示汝。僧问：如何是祖师西来意？州云：庭前柏树子。」28 在赵州禅师与僧人的问答中，可以清础的见到赵州以「庭前柏树子」，「答非所问」的暗示 学人──问答、思议不可及也。但问法的僧人不识，以为赵州已有所说，反而用「和尚莫将 境示人」来质疑与提醒赵州。赵州知其不识，再提示「我不将境示汝」，表达出「未曾说一 法」、「不即、不离一法」的立场。僧不解而复问：「何是祖师西来意」？赵州复答：「庭 前柏树子」，再次的用「答非所问」的方式示之「不可说」，表达「自性」非现实之缘生万 法，任何问答、思议皆是「非自性」的缘生法，无法引人直体「自性」。若禅者以为「庭前 柏树子」即是、或非，则不识真义了。此又见禅案： 「僧问：如何是祖师意？州乃敲禅床脚。僧云：莫只这便是否？州云：是则脱取去。又一僧 问：诸方尽向口里道，和尚如何示人？州以脚跟打火炉示之。僧云：莫便是也无？州云：恰 认得老僧脚跟。又僧问：如何是赵州？州云：东门、南门、西门、北门。」29 由此公案可知，对於「答非所问」之「答──禅床脚、以脚跟打火炉」，妄以为是、非者， 赵州则以「脱取去」、「恰认得老僧脚跟」，暗示禅者已入歧途了。禅者不解复以「何是赵 州？」问道，赵州再以「东门、南门、西门、北门」之「答非所问」为示了。 由於非缘生的「自性」，不仅非「思议言说」可及，并且也是「本来如是」，任何额外的造 作，都不是道，所以又说「平常心是道」，而「道」也不用向外寻求。此宗义可见於南泉对 赵州的教导，如『景德传灯录』中所记30： 「赵州观音院(亦曰东院)从谂禅师……从师披剃未纳戒，便抵池阳参南泉。……异日，问南 泉：如何是道？南泉曰：平常心是道。师曰：还可趣向否？南泉曰：拟向即乖。师曰：不拟 时如何知是道？ 南泉曰：道不属知、不知，知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚廓然虚豁 ，岂可强是非邪？师言下悟理。」 因此，当禅者向赵州问得法的因缘时，赵州用「镇州出大萝卜头」，此一原已为众所周知之 事，「答非所问」的暗示「作意即乖，动念即非」，而「自性本有，不假外求」，「道」实 无需造作，唯「本来」、「平常」而已。此见禅案如下： 「僧问赵州：承闻，和尚亲见南泉，是否？州云：镇州出大萝卜头」31 「云居舜老夫道：镇州萝卜大，青州布衫重，要会个中意，鸡向五更啼。师云：云居恁麽道 ，大似熟处难忘，若是径山即不然（径山指宗昊禅师）。镇州萝卜从来大，青州布衫斤两明 ，衲子聚头求的旨，却似蚊虻咬铁钉。」32 对於赵州的示引，云居舜老夫说「要会个中意，鸡向五更啼」，这似乎指赵州的答覆中有难 解的深义了。对此宗昊禅师不以为然，而说「大似熟处难忘」，暗指云居舜老夫似难摆脱迷 惑执取的老路。对於赵州禅答的深意，宗昊禅师直接的点出「不在问答所及」的意旨，若禅 者以为问题的答案，在於「答非所问」的答覆中，而「衲子聚头求的旨」的结果，必是「却 似蚊虻咬铁钉」的终无所获了。 在禅宗的宗义里，至道不是言说、思议可及，以「答非所问」作为答覆，原本就是暗示此一 意旨。对此，洞山禅师也是对问道的禅者，答以「待洞水逆流，即向汝道」，直接的表示「 道不可说，说者即非」的禅旨。见禅案33如下： 「僧问洞山：如何是祖师西来意？山云：待洞水逆流，即向汝道。」 对於「思议不及，本来如是」的禅义，宗昊禅师以「镇州萝卜从来大，青州布衫斤两明」来 表示。对於此义，无德禅师则以「庭前柏树地中生，不假犁牛岭上耕」的说法，来示明「本 来如是」之禅旨，又用「郁密稠林是眼睛」的偈语，暗示「不见一法」的境界，正是「正示 西来千种路」的法眼。此见无德禅师对古禅案之颂34： 「云：如何是祖师西来意？（赵州）云：庭前柏树子。（无德颂：）庭前柏树地中生，不假 犁牛岭上耕，正示西来千种路，郁密稠林是眼睛。」 3-4. 圣默然：三际十方，绝然超待，湛寂圆明，唯证相应。 由於「非缘生」之如来藏（自性清净心），既非现实之任何缘生法，也非任何缘生法所可指 涉，那麽当如何契入此一「万法（缘生法）为伴而不妨主」35的真性呢？在此一教法之下， 唯有离於缘生乃得契入，所以「离言说相、离心缘相、离思惟相、离一切相」36，绝诸戏论 ，直下相应。此见於《景德传灯录》中，禅宗二祖慧可得法37的禅案： 「（达摩）寓止于嵩山少林寺，面壁而坐终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门。时有僧神 光者…近闻达磨大士住止少林…乃往彼晨夕参承。…师曰：诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行 能行非忍而忍。…以小德、小智、轻心、慢心，欲冀真乘徒劳勤苦。…（神）光闻师诲励， 潜取利刀自断左臂…师知是法器…师遂因与易名曰慧可。…师不下少林…迄九年已欲西返天 竺，乃命门人曰：时将至矣！汝等盖各言所得乎？时门人道副对曰：如我所见，不执文字、 不离文字而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰：我今所解如庆喜见阿閦佛国，一见更不再 见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空、五阴非有，而我见处无一法可得。师曰：汝得吾 骨。最後慧可礼拜後依位而立。师曰：汝得吾髓。」 中国禅宗中列於达摩之後的二祖慧可，本名神光，据宋朝道原汇集禅门历代传说而出之『景 德传灯录』（C.E.1004）所载，神光是为求法而於雪地自行断臂，达摩感其求法的赤诚，遂 传以『楞伽』之「心法」，并改其号为「慧可」。然而，慧可断臂求法之说，虽在激励後人 当精勤求法，用意可谓良善，但据 1936 年敦煌发现之唐杜胐《传法宝纪》38（C.E.716 ~ 734）全本，察见当中将慧可断臂之事，由古来为贼所斫的说法，改为断臂求法。 此事据更早的唐代文献道宣律师之《续高僧传 》39（C.E.645）所记，慧可断臂的缘由不是 求法所致，而是受到贼人伤害的结果。因此，慧可断臂求法的传说，有可能是出自杜胐修改 道宣律师所载的说法。这难免让後世之人，质疑达摩对求法者何以如此严苛。 3-5. 直指心性：是心是佛，三界唯心。 禅宗之自性、本心──「如来藏」者，依实叉难陀译《大乘楞伽经》40所说，是「清净真我 相，此即如来藏」，是「本性清净心」、「无垢如来藏」，不仅「心性常清净」、「常寂静 」且为「是我之所归」，并且也说是「自性清净心」。此外，此「蕴中真实我，无智不能知 」，又说「众生种种身，胎卵湿生等，皆於中有生」，也就是四圣、六凡，都是依「蕴中 真实我」而生。因此，禅宗的心法，就重在「心即是佛，是心作佛」41，强调「心生种种法 」之形上唯心论了。此可见禅案： 「裴相国托一尊佛，向黄檗前胡跪云：请师安名。檗召：裴休！休应喏。檗云：与汝安名竟 。裴遂礼拜。（无德颂：）师前跪托请安名，蓦地当锋唤一声，不是裴公谁敢应，直教聋瞽 也闻听。」42 「归宗玄策禅师，曹州人，初名慧超。谒师（法眼）问云：慧超咨和尚，如何是佛？（法眼 ）师云：汝是慧超。超从此悟入。」43 「僧问法眼：慧超咨和尚，如何是佛？眼云：汝是慧超。（无德颂：）问答从头理不亏，莫 同巧妙骋锋机，真金若不鑪中锻，争不将金唤作泥。」44 唐朝裴休似是请黄檗禅师为佛安名，而实是提出「如何是佛？」的问题。对於此问，黄檗禅 师直接以「裴休」呼之，而裴休闻已应之，黄檗禅师随即表示已经为佛（心）安名了。由於 在禅门所宗之『楞伽经』的教义里，能应答者是「心」，所以黄檗禅师的用意在直指「心即 是佛」。无德禅师对於此一禅案，也指出深研禅理的裴休，应是了知此一宗义，所以闻呼裴 休！即直下答应，表示对「心即是佛」已经领会了。如同此禅案的示引，法眼禅师对慧超和 尚的教示，也是直指「是心是佛，是心作佛」的意旨。 3-6. 浑然天成，法界同春：无疚无碍，随缘自在。 禅宗的意旨，认为一切法皆为自性的显现，一切既不离於自性，而自性亦能随缘显现。因此 ，离一切法即非自性，即一切法亦非真如，此谓：「随缘不变，不变随缘」45。如是当如何 示引学人？可谓「本来如是」：当下即是，平常即不离道。此见禅案如下： 「问：如何是释迦身？师（云门）云：乾屎橛。」46 「师上堂举：僧问赵州：万法归一，一归何处？州云：我在青州作一领布衫，重七斤。师（ 佛果）拈云？摩醯三眼，一句洞明，似海朝宗，千途共辙。虽然如是，更有一着在。忽有问 蒋山：万法归一，一归何处？只对他道，饥来吃饭困来眠。」47 云门禅师弟子问：「如何是佛身？」云门答以「乾屎橛」，直指乾屎橛就是佛身，显示染净 不异、当体即真的见地。对於万法归一，一归何处的疑问，也就是道之真义的问题，佛果禅 师用「摩醯（巴Mahissara）三眼48，一句洞明」，采用印度信仰的造化主作为隐喻，说出 了万法归一，不离本心，一切万法，总归心源。此外，佛果禅师又用「饥来吃饭，困来眠」 的平常情事，进一步的点出，此心无隔、无分於当前日用，直指「本来如是」。 此一禅意，赵州禅师是用殿底的泥龛塑像，来示引禅门宗徒「当前诸法与佛，无分无隔，不 离此心」，复以「吃粥後，洗钵去」之平常当然情事，显示「本来如是」的宗义。又「平常 是道」的禅旨，无门禅师也以四季必然之景象，指出平常、自然的世间一切，皆不离「真如 」的要旨。见禅案： 「僧问：如何是佛？师（赵州）云：殿里底。僧云：殿里者岂不是泥龛塑像？师云是。僧云 ：如何是佛？师云：殿里底。僧问：学人迷昧乞师指示。师云：吃粥也未？僧云：吃粥也。 师云：洗钵去。」49 「南泉因赵州问：如何是道？泉云：平常心是道。…（无门）颂曰：春有百花秋有月，夏有 凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。」50 禅门法堂一向挂有「十牛图」，各分别代表不同阶段的修行，而最後一幅图的内容，往往依 禅门各支派的主张而有所不同。如已多少融摄南北朝以来之「玄学」的江东法融，在其开创 的牛头禅法（因居於牛头山而得此名）中，即主张「道本虚空」、「无心为道」，而有着「 泯绝无寄」51的宗风，受此影响者多以一幅「圆月」，表示「心月孤圆，湛然空寂」的见地 。此外，另有以农罢归家之和谐安乐的农村景象，或是笑口开怀的布袋和尚与小孩和乐共处 的图画，代表「一切即一，本来如是」的思想宗归，以及「一即一切，和光同尘」的意境。 这「绝尘」与「和俗」二种不同的见地宗风，亦可从《坛经》52 当中，看到早期禅门禅者 即有如此的差别。如： 「有僧举卧轮禅师偈，曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师（惠能 ）闻之，曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思 想，对境心数起，菩提作麽长？」 《楞伽经》的思想──如来藏，似是将「理性化」的「梵性」，普遍化为一切法的本质。主 张不可说的「梵性（神我，ātman 阿特曼）53」，既不是一切「变动生灭之现象」所可及 ，却又入於一切法，且是一切法之生主54，如如无有生灭55，而「不动之梵性」与「生灭之 万法」之两者又统合为一。同时，在表达上既采取「否定错误」来「烘托、暗指真实」的「 遮诠法（消去不是以托显真实者）」56，也采用「现前生灭一切即不离真实」57的关连法。 ————— 2 见北方上座说一切有部《阿毘达磨大毘婆沙论》卷 178：大正藏 T28 p.892.2-20 ～ p.892.3-4 「如实义者，得尽智时此四波罗蜜多方得圆满。外国师说：有六波罗蜜多。谓於前四加忍、 静虑。迦湿弥罗国诸论师言：後二波罗蜜多即前四所摄，谓忍摄在戒中，静虑摄在般若，戒 慧满时即名彼满故。复有别说，六波罗蜜多。谓於前四加闻及忍。若时菩萨能遍受持如来所 说十二分教，齐此闻波罗蜜多名为圆满。若时菩萨自称忍辱被羯利王割截支体，曾无一念忿 恨之心，反以慈言誓饶益彼，齐此忍波罗蜜多名为圆满。此二亦在前四中摄，忍如前说，闻 摄在慧。虽诸功德皆可名为波罗蜜多，而依显了增上义说，故唯有四。」（＊有部《大毘婆 沙论》之外国师，泛指迦湿弥罗以外，印大陆的佛教诸部派，主要有大众部及南方分别说系 化地、法藏、饮光诸部，及犊子系正量部等，主张六波罗蜜。） 3 见南方分别说系铜鍱部《小部》〈佛譬喻〉：参台湾 元亨寺出版 南传大藏 29 册 p.6 「69 布施应施物，满行戒无余，出离波罗蜜，到达无上悟。 70 质问贤者事，行无上精进，得忍波罗蜜，到达无上悟。 71 真谛行加持，满谛波罗蜜，得慈波罗蜜，到达无上悟。 72 得不得乐苦，尊敬与不敬，到处皆平等，到达无上悟。」 4 见《相应部》〈蕴相应〉126 经 「於此处有有闻之圣弟子。…有色集、灭法者，如实知有色集、灭法。…有受集、灭法…有 想集、灭法…有行集、灭法…如实知有识集、灭法。比丘！说此为明，如是为明人。」 见《相应部》〈蕴相应〉10 经 「诸比丘！以何为慧根耶？诸比丘！於此有圣弟子，有智慧、圣，决择而正顺苦尽，成就生 、灭慧。彼对此苦如实了知，此苦集如实了知，此苦灭如实了知，此如实了知顺苦灭道。诸 比丘！此名为慧根。」 见大正藏《杂阿含》655 经 「有五根，何等为五？谓信根，精进根，念根，定根，慧根。…慧根者，当知是四圣谛。此 诸功德，一切皆是慧为其首，以摄持故。」 5 见《相应部》〈蕴相应〉21 经；大正藏《杂阿含》260 经 「色是无常、有为、缘起所生，为尽法、坏法、离法、灭法者。彼之灭故说是灭。…受是无 常…想是无常…行是无常…识是无常、有为、缘起所生，为尽法、坏法、灭法者。彼之灭故 说是灭。阿难！如是之法灭故说是灭。」 「何为缘生之法耶？诸比丘!老死是无常、有为、缘生、灭尽之法，败坏之法，离贪之法， 灭法。诸比丘！生是…。有为…取为…诸比丘！爱为…诸比丘！受为…诸比丘！触是…诸比 丘！六处是…诸比丘！名色是…诸比丘！识是…诸比丘！行是…无明是无常、有为、缘生、 灭尽之法、离贪之法、灭法。诸比丘！此等谓之缘生法。」 见大正藏《杂阿含》第 296 经 「多闻圣弟子，於此因缘法、缘生法，正智善见。…若沙门、婆罗门，起凡俗见所系，谓说 「我见」所系，说「众生见」所系，说「寿命见」所系，「忌讳吉庆见」所系，尔时悉断、 悉知，断其根本，如截多罗树头，於未来世成不生法。是名多闻圣弟子，於因缘法、缘生法 ，如实正知，善见，」 7 见《大般若波罗蜜多经》卷第二十七：大正藏 T8 p.416.3-8~11 「善男子！即当观诸法实相。何等诸法实相？所谓一切法不垢、不净。何以故？一切法自性 空，无众生、无人、无我，一切法如幻、如梦、如响、如影、如焰、如化。」 见《大般若波罗蜜多经》卷第三百二十九：参大正藏《般若部》T6 p.687.1-24～27 「无明空、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生老死亦空，……我空、有情命者 、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、知者、见者亦空。」 见《小品般若经》卷一：大正藏 T8 p.540.1-15~18 「大德须菩提！亦说涅盘如幻、如梦耶？须菩提言：诸天子！设复有法过於涅盘，我亦说如 幻、如梦。诸天子！幻梦、涅盘，无二、无别。」 8 见《大般若波罗蜜多经》卷第三百六十五：参大正藏 第 6 册 p.883.3-19~ 22 「法真如性、不虚妄性、不变异性、无颠倒性，故名菩提。复次，善现！唯假名相谓为菩提 ，而无真实名相可得，故名菩提。」 见《大般若波罗蜜多经》卷第四百六十四：参大正藏 第 7 册 p.344.1-20 ~ 21 「复次，善现！唯假名相，无实可得，故名菩提。」 见《大般若波罗蜜多经》卷第五百二十五：参大正藏 第 7 册 p.694.3-25 ~ 29 「善现！当知是一切法唯有假名，唯有假相而无真实，圣者於中亦不执着，唯假名相。如是 善现，诸菩萨摩诃萨，住一切法但假名相，行深般若波罗蜜多，而於其中无所执着。」 9 见《异部宗轮论述记》：参卍续藏 第 83 册 p.435.1 「一说部，此部说世、出世法皆无实体，但有假名，名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可 得。即乖本旨，所以别分名一说部，从所立为名也。」 从大众部分出的一说部，主要是驳斥大众部「现在有体，过未无体」的说法，否认有「唯一 刹那」的现在法，强调「诸法无有实体，唯有假名」。一说部的主张，可以说是出於公元前 一世纪之『般若』思想的先躯。 10 见大正藏《杂阿含》105 经 「诸慢断故，身坏命终，更不相续。仙尼！如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以 者何？无因缘可记说故。」 11 见《辨中边论颂》一卷：大正藏 T31 p.477.3-15~22 「唯所执、依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说，依识有所得，境无所得生，依 境无所得，识无所得生，由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等，三界心心所 ，是虚妄分别，唯了境名心，亦别名心所」 见印顺着《印度佛教思想史》p.256-2~4 「这是说：虚妄分别取着的「境」，是遍计所执性；虚妄「分别」的识，是依他起性；二取 空性，是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空（无）、识有，空性也是有的」 12 见《大般涅盘经》卷七：大正藏 T12 p.407.2-9~10 「我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义」 13 见《大乘庄严经论》卷三：大正藏 T31 p.603.3-9~10 「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」 14 见《摄大乘论释》卷四：大正藏 T31 p.342.3-6~8, p.405.2-23~24 「般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」、 「彼经说言实有菩萨等，谓实有空为菩萨体」 15 见《大乘庄严经论》卷二：大正藏 T31 p.596.1-18~18, p.596.1-21~22 「诸法及众生，所作及佛体，於此四平等」、「佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故 」 16 见《大乘庄严经论》卷三：大正藏 T31 p.313.3-4~5 「此体常住为相，真如清净以为佛体，此即常住」 17 见《楞伽师资记》卷十七：参大正藏 T85. p.1284.3-21 「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏後。」 18 见《景德传灯录》卷三：参大正藏 T51. p.219.3-20, p.219.3-24 「（达摩）师又曰：吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。 」 见唐道宣撰『续高僧传』卷十六：参大正藏 T50. p.522.2-20~22 「初达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地惟有此经，仁者依行自得度世。」 19 见印顺着《中国禅宗史》p.86~87 「四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞 伽禅学」。 见净觉《注般若心经》之李知非『序』： 神秀门下所传《古禅训》说︰「宋太祖时（此指刘宋），求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起 南天竺，名曰南宗，次传菩提达摩禅师」 20 见唐道宣撰《续高僧传》卷十六：参大正藏 T50. p.552.2-20 ~ p.552.3-1~22 「初达摩禅师以四卷楞伽授可…有那禅师者，俗姓马氏，年二十一居东海讲礼易，行学四百 南至相州遇可说法，乃与学士十人出家受道。…有慧满者，荥阳人，姓张，旧住相州隆化寺 ，遇那说法便受其道专务无着。…那、满等师常齎四卷楞伽以为心要。」 ＊作者注：满法师为达摩第三传，与唐『续高僧传』作者道宣律师同一时代。 21 见《大乘入楞伽经》卷七：参大正藏 T16. p.637.2-22~25 22 见《中论》「观行品」卷二：大正藏 T30 p.18.3-16~17 「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」 23 见大正藏《杂阿含》105 经：大正藏 T2 p. p.32.2-13~17 「诸慢断故，身坏命终，更不相续。仙尼！如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以 者何？无因缘可记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟 苦边。」 24 一说部是认为一切诸法唯假名，而此部则主张世间法是虚妄，而出世间法是真实，故称 说出世部。但南方上座所传，《多罗那他佛教史》之〈大众部传〉及〈正量部传〉，西藏所 传清辨（Bhavya）第三说，皆未载此部之名。 见《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上：参大正藏 第 85 册 p.13.2-15 ~ 17 「说出世部，世间非实，皆虚妄故；出世可实，非虚妄故。」 此派的主张中︰诸佛世尊皆是出世，一切如来皆无有漏法，世尊所说无不如义，如来色声实 无边际，等同於大众诸部。此部又主张世间法从颠倒而生，由颠倒再生烦恼，由烦恼而生业 ，由业而生果报，既是从颠倒而生，故此世间皆是苦，是虚妄，是假，非实有者。但出世之 法非从颠倒生，有道及道果，道及道果皆是实有。道即是道谛，道果即是灭谛（涅盘），所 谓出世法，系指灭、道二谛，是真实法，而世间法系指苦、集二谛，是假法，故名说出世部 。 25 见《景德传灯录》卷第十：参大正藏 T51 p.278.1-2~3 26 见《圆悟佛果禅师语录》卷十九：参大正藏 T47 p.802.2-21 27 见《云门匡真禅师广录》卷上：参大正藏 T47 p.550.2-20~21 苏噜！苏噜！是禅门日课之咒语部份中，午供时所念之普供养真言：「唵，苏噜，苏噜，钵 罗苏噜，钵罗苏噜，娑婆诃。」 28 见《云门匡真禅师广录》卷上：参大正藏 T47 p.550.2-19 29 见《大慧普觉禅师普说》卷十六：参大正藏 T47 p.879.2-18~23 30 见《景德传灯录》卷第十：参大正藏 T51 p.276.3-6~18 31 见《圆悟佛果禅师碧严录》卷三：参大正藏 T48 p.169.3-4~5 32 见《大慧普觉禅师住径山能仁禅院语录》卷第四：参大正藏 T47 p.827.3-27~p.828.1-5 ＊径山︰位於浙江余杭县，有寺名径山寺。宋‧宗杲（杨岐派第五世）住此，倡「看话禅」 ，建立大慧派，为大慧派之祖。(参《中华佛教百科全书》(六) p.3669.2-39 ~ p.3670.1-3)」 33 见《汾阳无德禅师颂古代别》卷中：参大正藏 T47 p.610.3-17~18 34 见《汾阳无德禅师颂古代别》卷中：参大正藏 T47 p.609.2-7~9 35 见永明延寿禅师《宗镜录》卷三十五：参大正藏 T48 p.619.1-24 ~ p.619.2-1 「一切诸法从本以来，常自寂灭相，下自众生，上尽诸佛，一切所作事不遗一毛，诸皆如梦 ，故成佛度生，犹此梦摄。不明「一中多，多中一，一即多，多即一」等。……随举为主， 万法为伴，由主不防伴，伴不防主，俱周遍法界。」 36 见《大乘起信论》一卷：参大正藏 T32 p.576.1-8~15 「心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别， 若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟 平等，无有变异，不可破坏。唯是一心故名真如，以一切言说假名无实，但随妄念不可得故 。言真如者，亦无有相。」 见慧思《大乘止观法门》卷第一：参大正藏 T46 p.642.2-8~16 「三世诸佛及以众生，同以此一净心为体，凡圣诸法自有差别异相，而此真心无异无相，故 名之为如。又真如者，以一切法真实如是唯是一心，故名此一心以为真如。……起信论言： 一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏， 唯是一心，故名真如。以此义故，自性清净心复名真如也。」 ※慧思禅师为唐朝天台宗开宗祖师，人称智者之智顗的老师，智顗承续其主张。 见《大慧普觉禅师法语》卷第十九：参大正藏 T47 p.892.1-9~13 「唯亲证亲悟底人，不假言词，自然与之默默相契矣。相契处亦不着作意和会，……到这个 田地，方可说离言说相、离文字相、离心缘相，不是强为，法如是故。」 见《大慧普觉禅师法语》卷第二十八：参大正藏 T47 p.931.3-10~11 「此事决定，离言说相、离心缘相、离文字相，能知离诸相者。」 见永明延寿禅师《宗镜录》卷六：参大正藏 T47 p.445.2-29 ~ p.445.3-3 「如（起信）论云：一切诸法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有 变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。」 37 见《景德传灯录》卷三：参大正藏 T51 p.219.2-3 ~ p.219.3-5 38 见陈士强〈传法宝纪钩沉〉：摘录自《法音》杂志第五十九期 《传法宝纪》，一卷。唐京兆（长安）杜胐（字方明）撰。有敦煌写本三种，全本由日本学 者神田喜一郎在 1936 年发现，1943年在《续禅宗编年史》上作「附录」发表。据内容所载 时事及称谓判定，大致撰於开元四年（C.E.716）至开元二十二年（C.E.734） 之间。 兹举《传法宝纪》全本中有而《大正藏》本阙、《楞伽师资记》中亦无的重大记载如下︰ 全本说，道育、惠可师事达摩六年，志取通悟，「大师当时从容谓曰︰尔能为法舍身命不﹖ 惠可因断其臂，以验诚恳。」作者在此文之後加小注说︰「案余传（指《续高僧传》）被贼 斫臂，盖是一时谬传耳。」遂将惠可的「被贼斫臂」改成「求法断臂」。 39 见唐道宣撰《续高僧传》卷十六：参大正藏 T50 p.552.2-19~23 「时有林法师……周灭法与可同学共护经像，初达摩禅师以四卷楞伽授可曰，我观汉地惟有 此经，仁者依行自得度世。（慧）可专附玄理如前所陈，遭贼斫臂，以法御心不觉痛苦。」 ＊《续高僧传》共三十卷，道宣写成於西元 645 年，记录梁初到唐贞观十九年正传 331 人 ，附见 160 人，成书之後 20 年间，续有增补後集十卷，日後融入於正传中，不再别行。 40 见《大乘楞伽经》卷七：参大正藏 T16 p.637.2~ p.637.3 及 p.639.3 「心性常清净……清净真我相，此即如来藏……本性清净心，众生所迷取，无垢如来藏，远 离边无边……了知常寂静，是我之所归……本性清净心……及与我相应……自性清净心；… …如女怀胎藏，虽有不可见，蕴中真实我，无智不能知」 「若无彼中有，诸识不得生，应知诸趣中，众生种种身，胎卵湿生等，皆随中有生」 41 见《景德传灯录》：参大正藏 T51 p.245.3-3~p.246.1-10 「江西道一禅师汉州什邡人也，姓马氏。……一日谓众曰：汝等诸人各信自心是佛，此心即 是佛心。……又云：夫求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心。」 42 见《汾阳无德禅师颂古代别》卷中：参大正藏 T47 p.609.2-3~6 43 见《金陵清凉院文益禅师语录》：参大正藏 T47 p.591.3-15~17 44 见《汾阳无德禅师颂古代别》卷中：参大正藏 T47 p.609.2-27~29 45 见永明延寿禅师之《宗镜录》卷八十二：参大正藏 T48 p.868.1-9~12 「谛观名别体复同，是故能、所二非二。如是观时，名观心、性。随缘不变，故名为性，不 变随缘，故名为心。」 见《宗镜录》卷八十三：参大正藏 T48 p.874.1-9~13 「入真如者，谓尘随心回转，种种义味，成大缘起。虽有种种，而无生灭，虽不生灭，而恒 不碍一切随缘。今无生灭，是不变，不碍一切，是随缘，随缘不变，是真如义。」 46 见《云门匡真禅师广录》卷上：参大正藏 T47 p.550.2-19 47 见《圆悟佛果禅师语录》卷十七：参大正藏 T47 p.793.2-24~28 48 摩醯首罗（Mahesvara），印度教湿婆（Siva）神的异名，又称商羯罗（Sankara）、噜 捺罗（Rudra）、伊赊那（Isana）、兽主（Pasupati）、摩诃提婆（Mahadeva）等。印度有 外道立摩醯首罗天为万物的生化主，梵名摩醯首罗，又名大自在，八臂三眼，位居色界的顶 天，因为能自在生一切万物，所以名为大自在。大自在天外道认为万物的发生，是由大自在 天主宰，有情的苦乐根源，在於大自在天的喜怒。在印度，礼拜此天之一派，被称为摩醯首 罗论师。大梵天指色界初禅天的第三天主，原为婆罗门教最尊崇的主神，到了《摩诃婆罗多 》（Mahabharata）时代，「一体三分」（tri-murti）之说兴起，以梵天（Brahmā）、毗 湿奴（Visnu）、湿婆（Siva）等三神为同体，最初大梵天为三神之首，印度教兴起之後， 改以毘湿奴为生主，湿婆（摩醯首罗）为破坏神，大梵天乃在二神之下。据《外道小乘涅盘 论》所述，摩醯首罗一体三分，即梵天、那罗延（巴 Narayana）、摩醯首罗，三界中之一 切有情、非有情，宇宙万物、一切生灭涅盘，皆是摩醯首罗天生。摩醯首罗是以色界四禅天 之顶上（即色究竟天）为住处，称作天主、大千界主或娑婆主。 见《大智度论》卷二：参大正藏 T25 p. 73.1-6 ~11 「如摩醯首罗天，八臂三眼，骑白牛；如韦纽天（即毗湿奴 Visnu），四臂捉贝持轮，骑金 翅鸟；如鸠摩罗天，是天擎鸡持铃，捉赤幡，骑孔雀，皆是诸天大将。如是等诸天，各各言 大，皆称一切智。有人作弟子学其经书，亦受其法，言是一切智。」 见《外道小乘涅盘论》：参大正藏 T32 p.157.3-2~6 「摩醯首罗身者，虚空是头，地是身，水是尿，山是粪，一切众生是腹中虫，风是命，火是 煖，罪福是业，是八种是摩醯首罗身。」 见密典《十二天供仪轨》：参大正藏 T32 p.386.1-3 ~15 「伊舍那天，旧云魔醯首罗天，亦云大自在天。」 见《摩诃止观》卷三（上）︰参大正藏 T46 p.25.2-3 ~15 「以观观於境，则一境而三境，以境发於观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三 目而是一面，观境亦如是。观三即一，发一即三，不可思议。」 49 见《景德传灯录》卷第十：参大正藏 T51 p.277.3-2~6 50 见《禅宗无门关》：参大正藏 T48 p.295.2-14~24 51 见《禅源诸诠集都序》卷上之二：参大正藏 T48 p.402.3-3 ~15 「二、泯绝无寄宗者。说凡圣等法，皆如梦幻都无所有，本来空寂非今始无，即此达无之智 亦不可得，平等法界无佛，无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界无修、不修，无佛 、不佛？设有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作。凡有所作皆是迷妄，如 此了达本来无事，心无所寄方免颠倒，始名解脱。石头牛头下至径山，皆示此理。便令心行 与此相应，不令滞情於一法上，日久功至尘习自亡，则於怨亲苦乐一切无碍。因此便有一类 道士、儒生、闲僧、泛参禅理者，皆说此言，便为臻极。不知此宗，不但以此言为法，荷泽 江西天台等门下，亦说此理，然非所宗。」 53 参黄心川《印度哲学史》第三章 见《石氏奥义书》：参《中华佛教百科全书》(七) p.3902.1 「神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！神我若拇指，如火 焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！」 见《歌者》：《中华佛教百科全书》(七) p.3902.1 「这就是我心中的灵魂，小於米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂， 大於天，大於地，大於空，大於万有世界。」 54 参黄心川《印度哲学史》第三章（摘录） 见《广森林奥义书》︰参《中华佛教百科全书》(七) p.3902.1 ~ p.3902.2 「我（阿特曼）造一切物，我於一切众生中最胜，我生一切世界有命（灵魂）、无命物…… 一切物从而作生，还没彼处。」（後魏‧菩提留支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论 》） 见《鹧鸪氏梵书》︰参《中华佛教百科全书》(七) p.3901.1 梵在宇宙形成时，创造了诸天神只，生出了种姓，掌管天、地、空三界，宣称「万物从梵而 产生，依梵而存在，在毁灭时又归於梵」。 见《百道梵书》︰ 梵有二重方面︰一方面隐没不可见；另一方面又以他的自身展现为现象界的名称和形态。 55 见《广森林奥义书》︰参《中华佛教百科全书》(七) p.3901.2 ~ p.3902.1 「梵的形相有二︰一为有形体的，另为无形体的；一为有生灭的，另为无生灭的；一为静持 的，另为游动的；一为此有（sat）的，另为彼有（tyat）的。」这种思想模式後来被吠檀 多和大乘佛教的理论家们所发挥，创立「上梵」和「下梵」、「真如」和「随缘」的学说。 56 见《广森林奥义书》︰参《中华佛教百科全书》(七) p.3901.2 「噢！迦尔吉！这就是婆罗门所称不灭者（aksara）。它非粗、非细、非长、非短、非红（ 火）、非湿（水）、无影、无闇、非风、非空、无粘着、无味、无嗅、无眼、无耳、无语、 无感觉、无热力、无气息或口、无量度、无内、无外，它不食何物、也不为何者所食。」 57 见《他氏奥义书》说︰参《中华佛教百科全书》(七) p.3901.2 「这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地、水、风、火、空五大，一切细 微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，马牛人象，无论是有 气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上，为识所指引。世界安立在识之上，为识 所指引，识就是梵。」 http://www.arahant.org/images/pdf/VenBhikkhuVupasama.pdf -- 葛拉玛人啊，圣弟子因内心清净没有愤恨瞋恚污染，在现生之中他能体悟到四种安乐： 1.若是有来生有善恶业报的话，当我身坏命终的时候，我会投生於天上善趣之中。 2.若是没有来生善恶业报的话，我也能在此生之中没有愤恨瞋恚敌意，过着快乐的生活。 3.若我不对他人作恶行也没有作恶行的想法，我怎会受苦恼困扰呢？ 4.若我不作恶行，无论恶业是否会积聚都没有关系，我都能清楚明白过的就是清净的生活 From: Kalama Sutta Anguttara Nikaya III, 65 /《中阿含经》十六《伽蓝经》 --

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