文章有点长 请耐心看完 ~ 6-1-7. 探讨四大种的讹见 (作者：随佛长老) 6-1-7-1. 聚合、分别与相依的认识论 依据 释迦佛陀教导的禅法，可以确知佛教的禅观法，绝不是观「三十二身分」或是「四 界」与「六界」，应当是「於五受阴当观生、灭，於六触入处当观集、灭，於四念处当善 系心，住七觉分」。 佛灭後，分化於西印优禅尼地区，出自优波离师承的分别说部，应当多少受到顺世派阿耆 多‧翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）思想的影响。分别说部在 佛陀教说的六根、六境 、六识等十八界之外，融摄了顺世外道的主张，顺世论者认为世界是由地、水、火、风等 四大「原质（恒常自存）」所「聚成」。此外，分别说部又为了避开四大是「原质常存」 与「自存自生」的矛盾谬误，遂将地、水、火、风等四大「原质」的说法，转变为四大种 是「相依而生，共伴而起」为极微（色），提出经由极微的聚集、分散的说法，作为世界 种种色法如何成坏的认识论。因此，分别说部系才会用「聚集」与「特性」的「四界分别 观」，取代 佛陀的「五阴、六处因缘观」。譬如从分别说系铜鍱部传诵的《相应部》『 六处相应』第21,22 经与『界相应』第36 经的比对中，就可清楚的看到从十八界转变成 四界的传诵改变： 《相应部》35.21经：「诸比丘！眼之生起、住立、出生、显现者，此即苦之生起、诸病 之住立、老死之显现。耳之生起……鼻之生起……舌之生起……身之生起……意之生起、 住立、出生、显现者，此即苦之生起、诸病之住立、老死之显现。诸比丘！眼之灭尽、息 止、消失者，此即苦之灭尽、诸病之止息、老死之消失。耳之……鼻之……舌之……身之 ……意之灭尽、息止、消失者，此即苦之灭尽、诸病之息止、老死之消失。」 《相应部》35.22经：「诸比丘！色之生起、住立、出生、显现者，此即苦之生起、诸病 之住立、老死之显现。声之生起……香之生起……味之生起……触之生起……法之生起、 住立、出生、显现者，此即苦之生起、诸病之住立、老死之显现。诸比丘！色之灭尽、息 止、消失者，此即苦之灭尽、诸病之息止、老死之消失。声之……香之……味之……触之 ……法之灭尽、息止、消失者，此即苦之灭尽、诸病之息止、老死之消失。」 《相应部》14.36 经：「诸比丘！地界之生起、住、再生、显现，是苦之生起、贪、住、 老死之显现。诸比丘！水界之……诸比丘！火界之……诸比丘！风界之生起、住、再生、 显现，是苦之生起，贪、住、老死之显现。诸比丘！地界之灭、静止、绝灭，是苦之灭， 贪静止、则老死之绝灭。诸比丘！水界之……诸比丘！火界之……诸比丘！风界之灭、静 止、绝灭，是苦之灭，贪静止、则老死之绝灭。」 在南传铜鍱部觉音论师着作的《清净道论》，对色身（三十二身分）与四界（四十二处） 的观察，如同阿夷多‧翅舍钦婆罗的主张，认为一切皆是四大的「聚合而生」，在聚合中 又是「分别存有」，并且四大特性是「相依而生」的表现出来。见觉音《清净道论》第十 一品『定之解释』1： 「独居禅思，（一）简略有体（发毛等）、（二）分别有体、（三）简略有相、（四）分 别有相，应以此四种修习业处。其中（一）云何「简略有体」而修习耶？因比丘於二十部 分之坚固行相是地界之差别，於十二部分之结着行相是水界之差 别，於四部分徧熟之火是火界之差别，於六部分之支持行相是风界之差别。斯差别之彼比 丘明白四界。……地界二十部分之作意：（一）此「发」生於盖覆头颅之皮肤中……此等 二者互相不思念、观察。此发於身体中是独一部分，无思、无记、空、非有情而应作意为 坚固之地界。（二）毛……（三）爪……（四）齿……（二十）脑是在头盖之内部。…… 此等二者互相不思念、观察。此脑於身体中是独一部分，无思、无记、空、非有情而应作 意为坚固之地界。……水界十二部分之作意：（二十一）「胆汁」，流动胆汁结合於命根 而遍满在全身，停滞胆汁是 在胆囊中。……此等之物互相不思念、观察。此胆汁於身体中独一部分，无思、无记、空 、非有情而应作意液态、结着行相之水界。……（二十二）痰……（二十三）脓……（二 十四）血……（三十二）尿在膀胱之内部。……此等之物互相不思念、观察。此尿於身体 中独一部分，无思、无记、空、非有情而应作意液态、结着行相之水界。……火界四部分 之作意……：（一）热为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而应作意徧热行相之 火界。（二）令老者；（三）令燃烧；（四）令食、饮、噉、味之善消化，此等为身体中 独一部分，无思、无记、空、非有情而应作意徧热行相之火界。……风界六部分之作意： 由此（一）上行风……（二）下行风……（三）腹外风……（四）腹内风……（五）肢体 循环风……（六）入息出息风……为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而应作意 支持行相之风界。……（四）其次……彼比丘应「分别有相」而修习。……应差别发中之 坚固相为地界，差别发中之结着相为水界、徧热相为火界、支持相为风界。如斯对一切三 十二部分之一一部分应作各四界差别。」在觉音《清净道论》中，可以清楚的看到论中的 见解，充分的体现了「聚合」、「分别存有」与「四界分别、相依而生」的观点，并且表 现出「机械式认识论」的「聚成、组合」及「分别有」观点，大大不同於「因缘观」的认 知模式。 阿夷多‧翅舍钦婆罗的「机械式认识论」，只见四大而不承认现实的真实，譬如「观金与 土，平等无二」。见《大般涅盘经》卷第十九2： 「如王所言：世无良医治身心者。今有大师名阿耆多翅舍钦婆罗，一切知见，观金与土平 等无二，刀破右胁，左涂栴檀，於此二人心无差别。……告诸弟子作如是言：……若杀一 村、一城、一国，若以刀轮杀一切众生，若恒河已南布施众生，恒河已北杀害众生，悉无 罪、福，无施、戒、定。」 这种见解不同於 释迦佛陀的「如实正观世间集者，则不生世间无见」，如实知因缘是不 否定世间的真实性，而是否定「妄想的常、乐、我、净」。这样的如实知因缘，否定「妄 想的常、乐、我、净」的世间，必然会明白「现实世间是缘生法，也即是缘灭则灭之法」 ，所谓「如实正观世间灭，则不生世间有见」。见《相应阿含》262 经、《相应部》『蕴 相应』89 经、『谛相应』11经： 《相应阿含》262 经：「尔时、阿难语阐陀言：『我亲从佛闻……如实正观世间集者，则 不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离於二边，说於中道： 所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故 彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。』尊者阿难说是法时 ，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净。」 《相应部》22.89 经：「友阐陀！我亲自闻於世尊，亲自教导於迦旃延比丘，谓：『…… 迦旃延！若以正慧如实观世间之集者，於世间不生无见。迦旃延！若以正慧如实观世间之 灭者，於世间不生有见。……一切是有者，此是一边：一切是无者，此是一边。迦旃延！ 如来离此二边，依中而说法。谓：缘无明而有行，缘行而有识，…乃至…如是而有此一切 苦蕴之集。然而，无余离灭无明，则行灭…乃至…如是而有此一切苦蕴之灭。……我亦闻 具寿阿难之说法，而现观於法。」 《相应部》56.11 经：「具寿憍陈如生远尘离垢之法眼：『有集法者，悉皆有此灭法。』 」 唯有见四大，却不承认现实的真实，「观金与土，平等无二」的思想，是完全不同「如实 正观世间集者，则不生世间无见」的佛法正统。南传铜鍱部承自分别说部的传承，分别说 部受到阿夷多‧翅舍钦婆罗的思想影响，所以铜鍱部传诵的《长部》（22）『大念处经（ MahāsatipaSutta）』与与《清净道论》，都是有揉杂「机械式认识论」的部派传诵，既 否定「我（补特伽罗）」，也否定现实的缘生法，如有情身心或车等，只承认作为聚合组 成基础的名色、四界。见《清净道论》第十八品『见清净之解释』3： 「『此唯名色，而无有情、无补特伽罗』之义。……故譬喻集合车轴、轮、车厢、辕等之 部分，以成物形时称为车，一一部分善於观察时，於第一义即无车。又譬喻木材等之家， 以木材围於虚空成一建物时，称为家，依第一义即无家……象、马成一群时，称为军队， （依第一义即无军队）；城壁、家屋、城门等形成一物时，称为城市，（依第一义即无城 市）；干、枝、叶等形成一物时，称为树，依第一义即无树。如斯有取蕴时，称为有情、 补特伽罗，若一一之法善观察者，於第一义即无有情之基础执着：『有我』、『我』，於 第一义唯名色而已。如斯观之（瑜伽）者之见，言为如实见。……故譬喻木之机关木偶是 空、无命、无动，但由木与丝之结合可见其行、止、有力用、有动作。……故诸古人言： 『实际唯名色，无有情与人；如空作木偶，苦集如草木。』……『名色之双具互相依止， 一破坏时两缘具破坏。』」 事实上，不论是「聚合而生，分别存有」的认知，或是四大、名色的「相依而生，共伴而 起」，都是不离开「机械式认识论」的范畴，根本不是佛门正统的「因缘观」。特别要提 出讨论的，是「相依而生，共伴而起」的想法，这是分别说部特有主张的部派意见。见《 相应阿含》296经、《相应部》『因缘相应』20经： 《相应阿含》296 经：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘 无明行，缘行识，乃至（缘生有老死），如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓无明、行 ……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人 演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。……此等诸法，法住，法定，法如 ，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒。」 《相应部》12.20 经：「诸比丘！我为汝等说缘起及缘生之法，汝等谛听，当善思念，我 则为说。……诸比丘！缘生而有老死。诸比丘！缘有而有生。诸比丘！缘取而有有。诸比 丘！缘爱而有取。诸比丘！缘受而有爱。诸比丘！缘触而有受。诸比丘！缘六处而有触。 诸比丘！缘名色而有六处。诸比丘！缘识而有名色。诸比丘！缘行而有识。诸比丘！缘无 明而有行。如来出世、或不出世，此事之决定、法定性、法已确立，即相依性（？《相应 部》独有）。」 佛陀教导的「因缘法」，是否有「相依」的见解？从《相应阿含》296 经、《相应部》『 因缘相应』20 经的比对中，可以发现《相应阿含》296 经未有「相依」的经诵文句。用 「相依」来解说「缘生」，不应当是部派间的共同传诵。 6-1-7-2. 聚合、分别有、相依生的讹见 分别说部用「聚合」、「相依而生，共伴而起」做为对「缘生」的解释，认为一切都是「 名色」、「四界」的聚合而已，其余不论「我」或种种现实的事态都是虚妄，而「名色」 、「四界」则是「相依而生，共伴而起」。但是「聚合」、「分别有」、「相 依而生」，实际还是「自生」、「共生」、「无因生」的迷误错解，绝不是「缘生」。 「相依」的说法，除了《相应部》『因缘相应』20 经的经文有记载以外，另在《相应部 》『因缘相应』67 经，当谈到「识（六识）」与「名色」的因缘观时，又将「名色缘识 ，识缘名色」的经文，用了两束芦苇、相依而得直立的譬喻，做为「识」与「名色」是如 何「缘生」的解释。见《相应部》『因缘相应』67经： 《相应部》12.67 经：「友！拘絺罗！名色非自作，名色非他作，名色非自作、他作，亦 非自作、他作，亦非无因生，是缘识而有名色。……友！拘絺 罗！识非自作，识非他作，识非自作、他作，识非自作、非他作，亦非无因生，是缘名色 而有识。……友！譬如两芦束，相互依持则能直立。友！同此，缘名色而有识，缘识而有 名色。缘名色而有六处，缘六处而有触、……如是，此乃全苦蕴之集。友！若此等之芦束 中，取其一；而另一则仆倒；取他，而另他则仆倒。友！同此，缘名色之灭，而有识灭。 缘识之灭，而有名色灭。缘名色之灭 而有六处灭。缘六处之灭，而有触灭……如是，此乃全苦蕴之灭。」 《相应部》『因缘相应』67 经的说法，正是『因缘相应』20 经将「缘生」解释为「相依 性」的见解来源。这一解说的意见，後来影响了後出的说一切有部的传诵，造成在目前说 一切有部传诵的《相应阿含》288 经中，也有用三支芦苇相依而得直立的譬喻，解说「识 」与「名色」是如何「缘生」的解释。见《相应阿含》288经： 《相应阿含》288 经：「尊者舍利弗！名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作无因 作，然彼名色缘识生。……尊者舍利弗！彼识非自作，非他作，非自他作，非非自他作无 因作，然彼识缘名色生。……然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此义云何？……今当 说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立於空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立 ；若去其二，一亦不立，展转相依 而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。」 分别说部用「聚合」、「相依而生，共伴而起」的见解，解说「缘生」的作法，在分别说 系锡兰铜鍱部的传诵中，由觉音论师着作的《清净道论》中，可以发现有举「盲者」背负 「足不能行者」的例子4，解说「缘生」。《清净道论》提出不能正常步行的「盲者」及 「足不能行者」，经由互相合作即可通行无碍为例，作为「相依而生」的证明。 然而，不论是芦草束的相互依持而得「直立」，或是「盲者」与「足不能行者」经由共同 合作、相互依靠，而能「通行」，这都只是说明如何形成「直 立」、「通行」的作用、能力，但无法证明芦草束、盲者、足不能行者是如何的「生起」 。试问：盲者与足不能行者，可以经由合作而得「通行无碍」，但是盲者、足不能行者是 「相依而生」吗？芦草束可以经由相互依持而得「直立」，但是芦草束是「相依而生」吗 ？ 另举一例子自问：如果「蛋依鸡生，鸡依蛋生」是确定的事，那麽鸡与蛋如何生呢？鸡和 蛋是「相依同生」吗？ 「两束芦相互依持而立」的例子，应当是说明「芦束如何立起」，不是证明「芦束如何生 起」。同样的，「盲者」背负「足不能行者」而能「通行」，只是说明如何可以「通行」 ，不是证明盲者、足不能行者是如何的「生起」。因此，「两束芦相互依持而立」是无法 说明及证明「名色、识是如何生起」，用束芦相依而直立的例子来说明「生起」，在因明 学上称为「法喻不合」，也就是举的譬喻及例子，不契合问题所需要说明的义理或事实。 在分别说部传诵的《相应部》『因缘相应』第67 经，举两束芦相互依持而立的说法，解 释「识缘名色，名色缘识」的经句，采用的即是「相依」的观点。这个观点应当是受到《 舍利弗阿毘昙》的影响，在《相应部》『因缘相应』20 经也用了「相依性」来解说「缘 生」。这一观点及束芦的例子，後来也被说一切有部融摄入《相应阿含》288 经，但是在 《相应阿含》296 经还保持着古来的说法，无有《相应部》『因缘相应』20经的「相依性 」经句。 这个「识」与「名色」是「相依生」的见解，在《相应部》『因缘相应』第65 经、《相 应阿含》287 经的传诵中，也受到了影响。但是可以从两篇经文的比对中，发现在过於识 与名色的传诵上，有着不一致的传诵。 在古老经说的教导中，「识缘名色，名色缘识」只是背诵者的口诀，真正的内容却不是如 此的解说（古老经说的原义，在後面「十二因缘之原说与奥义」的章节，再作详尽的考证 说明）。觉音论师《清净道论》举盲者、足不能行者经由共同合作、相互依靠，而能「通 行」，也是源自原不能独自矗立的芦草束，藉由相互依持而得「直立」的例子。在事实上 ，还是犯了「法喻不合」的问题。 地、水、火、风等四大与名色，为「相依而生」、「共伴而起」，依然是「共生」的观点 ，还是源同「自生」、「无因生」的迷误。「相依性」是分别说部对「缘生」的部派义解 ，如同主张「鸡是依蛋生，蛋是依鸡生」，即是「相依生」的典型说法，完全无助於证明 鸡、蛋如何发生的事情。「相依而生」 是「无中生有」的认知模式。 佛陀的教说是看清当种种现实的事态，都是「缘生的真实」，而人们观念中的「常」、「 乐」、「我、我所」是虚妄无有，这是唯见因缘真实，不见虚妄。绝不是认为「名色」、 「四界」聚合为一切，既无有「常」、「乐」、「我、我所」，也认为种种 现实的事态都是虚妄，只是「名色」、「四界」而已，是否定缘生事态的现实。 6-1-7-3. 四大与相依的讹见 「四大种」原是分别说部独有的「部派用词」，後来的说一切有部也融摄了此一词语。此 外，采用条纲式的分析、解说，举列属性、形相、味、足处等 （参铜鍱部觉音《清净道论》、说一切有部《阿毘达磨大毘婆沙论》），作为分别、判识 、说明的一种方法。譬如说地有坚性、水有湿性、火有煖性、风有动 性，所以才会主张「佛分别说」的部派见解。揉杂这种思想的部派增新经说，或是部派论 书，明显的混淆了 佛陀的教导，增加後世学人学法的障碍与错解。 「地」或是指岩石，表现出坚硬的面貌，是必需在「温度不过高」的环境下，岩石才会「 坚硬」的表现，如果「温度过高」则成为液态或气态，并且在不 同的气压下，「地」表现出固态、液态或气态所需的「温度」不同。因此，「坚固」的表 现，绝不是属於「地」的特性，也不是「水」、「火」、「风」的特性，更不是「地」、 「水」、「火」、「风」四者相依共伴的表现。「坚」是一种动态，是影响中的呈现状态 ，实际呈现的既不是「地」的特性，也不是「水」、「火」、「风」的属性，而是关连影 响中的状态。呈现的「坚」或「软」，既不纯是「地」或「水」、「火」、「风」当中的 任一表现，也都是影响中的状态，绝不是一种稳定、固有或自有的「特性」或「特相」。 其余的「湿」、「暖」、「动」，也都是影响中的状态而已！绝不是「水」、「火」、「 风」的属性，也无有稳定、固有或自有的「特性」 或「特相」。如「水」表现出流动与湿的面貌，也是必需在「一大气压」与「摄氏0 度 ~100 度之间」的环境下，「水」才会「流动与湿」的表现。如在「一大气压」下，当温 度低於摄氏0 度，或高於摄氏100 度时，「水」则成为固态或气态。如果「摄氏0 度 ~100 度之间」的温度不变，但是气压改变，如低於「一大气压」会让「水」表现出气态 ，而不是液态，若高於「一大气压」，水变成气态的温度则要更高过摄氏100 度，气压（ 风）、温度（火）与水中的成份都会影响着「水」的呈现状态。因此，「湿」是一种动态 ，是影响的呈现状态，实际呈现的既不是「水」的特性，也不是「地」、「火」、「风」 的属性，更不是「地」、「水」、「火」、「风」四者相依、共伴的表现，而是关连影响 中的状态。 「火(温度)」的发生，不能独自发生、呈现及存有，一定是表现在环境当中，否则无有表 现出传导与幅射的面貌，并且在不同的环境的影响中，也呈现出 不同的状态。如在「一大气压」或「一百大气压」底下的的热聚、传导表现都不同，在锡 、铜、金或岩石等不同的环境中，热聚及传导表现也不同，而在不同 压力下的「水」态也不同，也会影响着「火(温度)」的传导与幅射表现。因此，「暖（火 ）」是一种动态，是影响的呈现状态，实际呈现的既不是「火」的特性，也不是「地」、 「水」、「风」的属性，更不是「地」、「水」、「火」、「风」四者相依、共伴的表现 ，而是关连影响中的状态。「风(气体流动)」的呈现状态，在不同的环境与温度的影响中 ，也呈现出强弱不同的状态。气体的流动是和温差（火）造成的气体密度不均有关，而且 在温差形成的气体流动速度，也会因为受到环境场域（地）的宽窄不同，而有了流动速度 的改变。因此，「流动」是一种转变态，是影响的呈现状态，实际呈现的既不是「风」的 特性，也不是「地」、「水」、「火」的属性，更不是「地」、「水」、「火」、「风」 四者相依、共伴的表现，而是关连影响中的状态。 此外，在作用的方面也是如此。如「水」的灭火作用，在木材或纸张等材质的燃烧情况下 ，水似乎具有「灭火」的作用，但是在不亲水的油、脂等材质的 燃烧情况下，水似乎不能产生「灭火」的效能与作用。由此可知，「灭火」或是燃烧的止 息，不是单纯的只是「水的作用」，而是水与燃烧的材质与环境， 交错影响改变了燃烧的因缘，才使「火熄」。所以，将水倒在燃烧的木材或纸张上，造成 燃烧的火熄灭，这不是证明「水」的灭火作用，而是燃烧因缘的改 变，并且不是单纯的因为「水」才改变燃烧的因缘。 如实与深入、直接的说，「地」、「水」、「火」、「风」的存在，实际是经由「坚」、 「湿」、「暖」、「动」的现实环境经验，再从中推理、归纳出在现实的背後，有着某种 「存有」的认识概念。这一推理、归纳的认识，是藉由「坚」、「湿」、「暖」、「动」 的环境观察，认为在「坚」、「湿」、「暖」、「动」的表现当中，现实有着「地」、「 水」、「火」、「风」的存在。如觉音《清净道论》第十一品『定之解释』5： 「（四）其次……彼比丘应「分别有相」而修习。……应差别发中之坚固相为地界，差别 发中之结着相为水界、徧热相为火界、支持相为风界。如斯对一切三十二部分之一一部分 应作各四界差别。」 实际环境的经验是「坚」、「湿」、「暖」、「动」，并且「坚」、「湿」、「暖」、「 动」是动态、转变态的表现，也可直接的说是环境的转变表现。然而，环境绝不是单一独 有的呈现，是影响中的多面呈现。因此，影响中呈现出「坚」、「湿」、「暖」、「动」 ，既不会单独的呈现在现实中，并且当中也无有藉由推理、归纳後，而「认知」之「地」 、「水」、「火」、「风」的存有。如一般人认知的岩石，或称谓「地」，是同时具备硬 度、湿度、温度、变化的表现，这不就是多水不也有密度（即硬度）、湿度、温度、变化 的表现吗？一般人认知的「水」、「火」、「风」，不也都是如此吗？在 事实上，不是 由「地」、「水」、「火」、「风」造成「坚」、「湿」、「暖」、「动」的表现，应当 是影响中的现实环境，多面的呈现出人们经验得知的「坚」、「湿」、 「暖」、「动」，或是被人们称为「地」、「水」、「火」、「风」。真正的主角，既不 是「地」、「水」、「火」、「风」，也不是「坚」、「湿」、「暖」、「动」。 因为这只是现实环境多面的表现，真正的重点不是环境，而是形成多面表现之现前环境的 「影响」，或说是「缘」。在「影响」、「缘」的当中，没有主宰与固定不移的环境，也 没有藉由经验，而比较、归纳、认知之「坚」、「湿」、「暖」、「动」或「地」、「水 」、「火」、「风」的「分别存有」与「相依而生」。在影响而起的当中，没有主宰与固 定不移的「任何角色」、「我」。如果认为「地」、「水」、 「火」、「风」或「坚」、「湿」、「暖」、「动」，促成了现前世界的发生与表现，那 是颠倒的认识现前的世界。不论如何解说，都是「我见」的认识概念，也是迷惑不知缘生 的现实。如 实观察「坚」、「湿」、「暖」、「动」的现实，会发现这些只是影响中环 境的多面呈现，当中绝不是有着「地」、「水」、「火」、「风」的单独存有或聚成，更 不是「地」、「水」、「火」、「风」四者相依而生、共伴而起的表现。这种「聚成」、 「分别存有」、「相依共生」的见解，背离了「缘生」的现实，只是 经由推理、归纳而有的「我见」概念罢了！ 试想：如果说世界是藉由「地」、「水」、「火」、「风」的相依而生、共伴而起，实则 无有世界，只有「相依而生」的「地」、「水」、「火」、「风」。那麽试问：「地」、 「水」、「火」、「风」如何有？不就如同「鸡生蛋，蛋生鸡」的成了「无因生」！这种 观点不正是阿耆多翅舍钦婆罗的知见，认为「观金与土平等无二」吗？ 因此，「坚」、「湿」、「暖」、「动」的表现，绝不是属於「地」或「水」、「火」、 「风」的特性，既无有「个自存有」的地、水、火、风，也无有「相依而生、共伴而起」 的地、水、火、风，在作用上也是一样。真正有的，只是影响中多面呈现的现世界，经由 人们的经验，从经验的比对、归纳、判知出「坚」、「湿」、 「暖」、「动」的变动状态。影响中多面的呈现，也就是 佛陀说的因缘、缘生。缘生法 不是一法独存的表现，更不会是相依共生的表现。 分别说部错解古老经说「名色缘识，识缘名色」的原意（後面章节再详细说明），不论是 「三十二身分」、「四界」、「六界」、「名色」的说法，采取「聚合」、「相依而生， 共伴而起」做为「缘生」的解释，势必无法真正远离「我见」、「无因生」的迷误错见。 面的呈现出「坚」、「湿」、「暖」、「动」吗？ --

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