※ [本文转录自 Christianity 看板 #1IVIrpSE ] 作者: HellyStrike (硫磺燃烧的火坑) 看板: Christianity 标题: [文件] 同性婚姻是人权吗？（3/6） 时间: Sat Nov 9 02:29:03 2013 2012年11月22日 同性婚姻是人权吗？（3/6） 关启文，同性婚姻 http://kwankaiman.blogspot.hk/2012/11/blog-post_22.html C） 同性婚姻与人权的标准 人权观与国际法 虽然我在上面引用了国际人权公约去证明同性婚姻并非有国际共识的人权，但从现在的趋 势看，有可能会在国际法和「先进」国家的法律系统里，出现愈来愈多有利同性婚姻的裁 决。那是否表示我们迟早也要承认同性婚姻是人权吗？ 首先，我要指出人权虽然是一个法律概念，但单从法律角度看或以现有法律（无论是某国 家或国际）为甚础是不足的。以上观点反映法哲学的实证主义，它接受法律最後要建基於 社会的习俗（convention）和机制。同样道理，人权的基础就在於国际社会的习俗──如 1948年的《联合国世界人权宣言》、1966年的两个国际人权公约和後期的联合国大会决议 等，和处理人权问题的机制──如联会国的人权委员会、欧洲人权法庭等。然而按照这种 逻辑，人权是随着这些习俗（公约）形成才出现的，因此并不可以在公约之前和之外有客 观的地位。那麽能否说在《世界人权宣言》颁布之前的纳粹党暴行在侵犯人权呢？再者， 若人权建基於共识，那对没有签署国际人权公约的国家而言，那公约是否就完全没有规范 意义呢？我们也可质疑一个联合国决议，对不同文化和社会的个体而言，为何具有神圣不 可侵犯的地位呢？他们有自己的价值观和世界观，而且也没有参与这些人权公约的讨论和 草拟过程，若某些人权公约或人权法庭的判决与他们的价值观相违，为何要放弃後者而接 受前者呢？[32]最後，假若将来国际社会对人权再没有共识，又或者变出一种与现在的人 权观相反的观念，那我们今天所持守的人权是否就会消失呢？ 至於人权的共识，则明显是夸大了。当谈到性观念、家庭、基督教对同性恋的看法时，自 由派马上会指出这些观念的多元性，但他们却对人权观念的多元性只字不提，因为他们不 想削弱他们的诉求是自明真理的印象。事实上对人权的理解在多个层次上都存在或大或小 的分歧。从国际的政治哲学或人权哲学来看，西方学者多从自由主义和个人权利的角度看 人权，但社会主义国家则会提倡马克思的人权观。就算在西方的政治哲学中，不同派别对 人权的理解也不相同，很多都指出泛人权论的限制，我认为最少也可分开四大派：古典自 由主义、现代自由主义、社群主义和保守主义。[33]最後，就算在法庭的判决上，不同年 代和不同国家的判决也不同，在同一个法庭内，不同法官的判决亦有分歧，在美国的联邦 或各州最高法院，很多重大的课题上都呈现五对四或四对三的分裂。的确在近年，在某些 议题上也可辨别到一些趋势，但离开共识还很远（然而因为西方国家的文化强势，这种多 元性往往被忽略），而且谈到「趋势」，就意味着法庭判决也有一个历史演变的过程。我 们如何能断定新的趋势或「共识」就一定正确呢？[34] 如James Griffin指出，「法庭判决的最权威根源就是那些公约，我们必须要问：公约上 面的人权名单又是否正确呢？」（Griffin 2008, p. 204）「我们不能仅仅透过宣告人权 就能确立人权的存在，我们是有可能弄错的，所以我们应该注意这里对错的标准。… 我 们需要知道如何解决人权之间的冲突，一个国际法庭的法官并不能透过宣告裁决（fiat） 就能解决这些冲突，他的解决方案必须建基於理由，但怎样才算好的理由呢？纵使今天国 际法的人权名单是有权威性的（我看不到有理由相信这点），这也并不能完全解决我们的 问题。」（Griffin 2008, p. 5） 国际法能产生positive rights，但「国际法的创造者 没有说（也不能合理地说），他们认为是人权的就真正是人权，或是说他们在这课题上是 无误的。」（Griffin 2008, p. 54） 事实上「对某些着名的公民权利存在着广泛的怀疑，一些人反对某些福利权的过分豪爽， 有些人全盘否定组别人权的存在，这些批评都有理性的力量，不能简单地说这些权利出现 在国际公约就可抹杀。其实国际法的部分野心就是去包含一些独立於实证法而存在的权利 。」（Griffin 2008, p. 204）Griffin的另一个例子是世界人权宣言里面提到我们应有 定期有薪假期的人权，他认为大部分人都认为这并非人权。总结而言，甚麽权利是真正人 权也有广泛的争议或疑问。因此，我们需要伦理的思考去作出判别。 既然在「世俗领域」中人权观也存在多元性，那纵使撇开信仰角度，我们又如何能贸然肯 定同性婚姻是人权呢？最少，支持者要论证自己对人权的理解，和解释这如何能衍生同性 婚姻的人权，而不应把自己的人权观当作是不容质疑的普世共识，这本来只是多元社会的 涵义而已。把同性婚姻权列为「基本」人权的说法充其量是某种当代发展出来的人权理解 而已，反对这种对人权的理解，并不能与「反人权本身」等同。再者，我对世俗人权论的 自足性也相当怀疑，一方面在理论上如何能从世俗的世界观中推出人权，是一个相当困难 的问题；[35]另一方面，在实践上近年日益世俗化的人权运动也产生了大量问题。我在下 面就提出当今人权运动的种种危机。 「人权」的无限扩张 现在所有人无论争取甚麽都爱说这是他们的人权，而不理会这种所谓人权在法律、国际公 约和道德原理上有没有基础。本来人权是指一些人生而有之、极度重要的东西，是我们可 以天经地义去要求的，但今天人权的语言无限扩张，人权的范围无所不包，反而令基本人 权的重要性模糊，令人权的概念更难获共识，令人权的界定成为社会各利益团体的战场。 基本人权可说是现代政治的皇牌，有如倚天剑、屠龙刀，「人权一出，谁与争锋」，但正 正因此每个人都喜欢说自己的诉求是基本人权。现在好像甚麽人说甚麽是人权都可以，可 见的将来也有人说卖翻版光碟、藏毒、吸食大麻、驾车时用手提电话交谈、驾车时不扣上 安全带都是人权，少年人会说不上学、不交功课也是人权。为甚麽不是？有甚麽标准去厘 定？若全无标准，人权也没有固定意义。在苏格兰，就有一位十五岁的女生控告地方教育 局，认为学校要求她在午饭时留堂是侵犯她的人权，违反了欧洲人权公约，要学生留堂不 是绝对不可以，但要先申请法庭手令！（Ruston, p. 6） 学生不喜欢留堂可以理解，学 校的纪律方法是否合宜也可以讨论，但说这是侵犯人权会否有点夸张呢？ 如何区分冒牌人权和真实人权？ 今天大陆社会的一个严重问题，就是甚麽都有足以乱真的冒牌货，使市民的信心大失。我 们要处理这问题，正是希望能保障真货的价值。同样，在人权的领域，当大量冒牌人权在 社会流通，市民对「人权」的信心也会大失，而货真价实的人权也会贬值。自由主义学者 高特斯（Steven Kautz）也承认所谓人权往往只是经过掩饰的利益之争，「权利的要求以 前所未有的速度蔓延，这标志着我们愈来愈没有能力分辨真正的权利与冒牌的权利。」 [36]此外，人权学者维曼（Carl Wellman）写了一本书叫《真实的人权》（Real Right） ，里面指出要区分真实的人权与冒牌的人权殊非容易。他指出现在的法哲学未能提供合 理的人权理论，让我们清楚辨别那种是人权，那种不是。他认为人权的膨胀和相互冲突值 得关注，而人权语言的绝对性也会产生流弊，所以我们对每种人权的宣告都要以批判的理 性去检视，不是每种贴着「人权」品牌的东西都是货真价实的。（Wellman, p. 244） 要 这样做，不是因为忽略人权，而是要保护真实的人权。 人权语言激化社会矛盾 人权的诉求泛滥，久而久之，市民都会明白原来人权的语言只是赤裸裸的利益的包装而已 ，大家都不会再尊重人权的概念，及鼓励一个只讲权利、不讲责任的社会。滥用人权语言 也会使争论更激烈、更难解决和更感情用事。政治这妥协的艺术也难以实现。如布朗宁（ Don Browning）就指出，今天人权的功能就像「一张没有制衡的愿望清单，里面的各种权 利似乎愈来愈自相冲突，并在世界各国中散播不信任和不尊重的种子，它们且在世界各地 被不同的利益集团利用来作操纵[别人] 的工具，以达成他们自己的特殊政治和法律目的 。」[37] 如今很多前卫人仕把所有他们争取的东西叫做人权，而所有与他们意见不合的人都被扣上 「反人权」的帽子。这不单对参与辩论的人不公平，也容易制造对立的局面，使平心静气 的讨论很困难。 「人权」愈先进，道德愈败坏？ 同志运动爱引用联合国人权委员会在1992年的裁决：「性别」这范畴已包含了「性倾向」 ，所以认为《公民及政治权利国际公约》可直接衍生性倾向歧视法的必须性。台湾的讨论 也喜爱把性别平等与性倾向平等混为一谈。我们也接受普世人权标准，但却对这些国际人 权法的诠释不敢苟同，「性倾向」这概念没有在基本人权文献内出现，联合国人权委员会 在1992年的裁决也疑点重重。我们应以合乎中道和常识的方法去诠释国际人权公约，但现 在我们看到的趋势是，一些极大争议性的道德概念本来是备受质疑的，但现在藉着对公约 的任意诠释，反客为主，甚至以人权的名义提倡，反对者就变成反人权的反动分子！ 联合国人权委员会可以认定「性别」（sex）包括「性倾向」，难保张来不可以把 “sex ” 解作性爱生活方式（sexual lifestyle） 或性喜好（sexual preference）（其实现 时「性倾向」的概念也可说已包含这个意思），那时不能被歧视且必须受法律保障的「人 权」，也可包括多元性爱（一夜情、滥交、3p、多p等）、性虐─被虐狂和乱伦，难道我 们又照单全收？这事实上是一些性解放人士的观点。若各种各样的性爱生活是人权，那为 甚麽吸毒的生活方式又不是人权呢？2005年加拿大的卑斯省选举，就有一个「大麻党」参 选，他们就认为吸食大麻是人权，不应受法律规管，别人也不应歧视。2005年12月，加拿 大的最高法院又裁定去经营「换妻俱乐部」是人权，反而是规管这种生意的法例违宪！若 喜欢吸毒、乱伦和换妻的人都有平等人权，且不应受歧视，那按同样逻辑，我们也应制订 「吸毒、乱伦和换妻歧视法」吧？纵然这是国际人权的趋势，难道我们就应毫不犹豫地跟 从？ 有些人的确会回答：「是的」，因为他们甚麽价值都怀疑，但唯独「先进」的人权思想却 奉为金科玉律。这种盲从的态度是我不能苟同的，我们的常识和道德意识告诉我们，人权 是有限制的，我们也不应骑劫「人权」的语言去颠覆道德标准和良好社会风气。国际人权 的潮流不一定要绝对跟从，特别当今天这个潮流好像导致一个後果，就是人权愈「先进」 ，道德愈败坏。然而，真正先进的社会应该趋向美善，道德败坏的社会并非真个先进。所 以，某些「先进」的人权标准其实是人权的滥用，只会带来社会的倒退。 混淆了「人格尊严的平等」与「生活方式的平等」 有一个关键的问题，就是普遍人权建基於人性的尊严，而不是某种行为，所以普遍人权不 代表要对所有行为一视同仁。例如烟民与非烟民都有平等的人格尊严，在现实生活里他们 都同样有言论自由、结社自由、领取综援等权利，然而因为吸烟的行为对自己和别人的健 康都有风险，所以是社会不鼓励的行为，因此，烟民比非烟民在各方面受更多的限制，这 是合理的，也不意味着社会或法例否定了烟民的平等尊严。 同样道理，同性恋者与异性恋者都有平等的人格尊严，有同样的基本人权，然而同性恋者 的行为（如肛交）和生活方式与异性恋的本就有差异，在价值上有很多争议，所以社会人 士对这种行为有不同的看法和评价，是非常自然的。赞成和反对同性恋行为双方都有权持 守自己的意见，这也是良心自由的人权。强求不认同同性恋行为的人改变看法，不单不是 人权，更加是不尊重别人的良心自由。所以，以平权的理念去合理化性倾向歧视法、同性 婚姻等的人，其实是混淆了「人格尊严的平等」与「生活方式的平等」。不幸的是，不少 提倡「人权」的人继续在犯这谬误，更将这种思维应用到妓权等问题上。 过分重视人权会架空了民主原则 一个看法认为人权应成为民主社会的宪法，国家的最高法院可根据人权宪法审核（基或废 掉）被立法机关通过的法例，但英国拉定大学（University of Reading）的政治系教授 贝拉美（Richard Bellamy）就认为这种机制会削弱民主政制。一旦甚麽都取决於法院的 裁决，民主程序就会被无止境的诉讼所取代。权利的冲突便很易演变成你死我活的斗争， 也使民主制度中寻求妥协的优点不能发挥。而且制定人权宪法这种做法太僵化和欠灵活性 ，相反，民主程序则能保障不同市民的自主权，给他们空间去解决人权之间的种种冲突。 从很多例证看到，寥寥数个法官就可透过人权宪法的制度，推行世俗主义和性解放的价值 观。例如美国科罗拉多州曾以州际全民投票的方式，通过了州宪法的修正案，不准许地区 政府透过性倾向歧视法例，赋与同性恋者受特殊保护的地位。但1996年12月，美国联邦最 高法院判这决定是违宪的，不少人质疑法院是否以中立的名义，强加自由主义的标准於市 民，并剥夺了他们民主自决的权利。2003年，加拿大安大略省（5月）和美国麻省（11月 ）的最高法院关於同性婚姻的裁决，显示只是几位法官的决定，就令整体社会的制度和人 民的生活改变，这种程序真的符合民主精神吗？ 如何培育自由社会的公民？ 人权是自由社会的基石，然而要维持任何社会的秩序和进步，我们还需要有责任感和献身 精神的公民，而这视乎市民对社会整体的认同感，而认同感的建立又往往需要共同的价值 观。人权的文化不足以培育公民的责任感、献身精神、认同感和共同价值观。若只是叫市 民自由地选择自己的价值观，又如何确保他们会自动选择一个负责任和乐於献身的人生呢 ？如哥斯顿（William Galston）观察，很多美国人热衷权利，却不肯履行义务，如「坚 持有使用陪审团作审讯的权利，但却不愿意作陪审员。」每个人都希望政府提供更多福利 ，但没有几个愿交多些税。李强也同意「这种批评确实击中了自由主义的要害。客观而言 ，假定组成一个社会的人们是一群…毫无道德感、责任感、只追求个人权利、罔顾社会利 益的人们，那麽，一个保障个人自由又有稳定秩序的社会便难以形成。自由主义在西方近 代之所以能够大行其道，与西方深厚的文化与道德传统、尤其是基督教传统有相当关系。 」[38] 如何预防和阻止文化的庸俗化和道德的败坏？ 我们要正视人性易於陷溺的事实，若国家对道德理想中立，凡事只讲个人权利，那实在没 理由预期大多数人会选择利他的生活方式。在自由社会中，庸俗的往往会驱走高雅的，无 价值的会取代有价值的。只要看看香港流行的报纸和杂志便可明白，最畅销的是「八卦」 和色情杂志，而时事杂志（如《百姓》和《九十年代》）及文学杂志根本没生存空间。电 视也一样，煽情和千篇一律的剧集永远比香港电台的教育性节目受欢迎。 虽然人性有陷溺倾向，但假若文化中有一种对崇高价值的响往和共识，这或多或少可制衡 这种倾向，但在人权当道的社会，不单道德价值相对化、私人化，你若强调崇高价值，别 人会质问你：「你是谁，竟有胆量认为自己的价值观比别人崇高？」甚或直斥你是用道德 去压制别人。在这种情况下，还有甚麽可制衡人性的陷溺呢？这样，文化的堕落便自然不 过了。 从理念上看，人权与责任不是对立的，但事实上尊重人权的社会很多时都有滥用人权的问 题。把人权推到极端，只会产生种种问题：社会的解体（家庭被削弱、社邻的混乱、志愿 团体的衰落、市民倚赖性强、对法律不尊重等）；和政治的功能失调（市民感到无能、与 政府疏离和被操控等）。这样，有凝聚力和美善的社群就难以建立了。以上的种种问题显 示，人权的反思和改造实有逼切性，无限扩张人权的内容更对社会弊多利少。 James Griffin的人权理论 James Griffin是牛津大学的White’s Professor of Moral Philosophy Emeritus，在伦 理学方面的研究素有盛名，在2008年他出版了《论人权》（ On Human Rights）一书，探 讨和建构人权的道德理论。他认为我们要对人权语言的使用提供更严格的标准，我认为他 的理论有很多值得参考的地方，虽然他个人是支持同性婚姻的，但我下面会指出这其实是 与他自己的人权理论有冲突的。 Griffin本身是世俗哲学家，但他承认人权的起源是来自基督教，只是後来世俗化了。他 指出现代人权的概念是在中世纪後期首次出现的，那时人们相信上帝给我们追寻美善的自 然倾向，因此我们能用理性追寻指导行为的法则，这些就是自然法或自然道德律（ natural law），这又衍生了自然权利（natural rights）的概念。早期Aquinas使用 “ natural right”时，“right”一辞是指某事态的特性──它是正确、公义或公平的。（ Griffin 2008, p. 9） 但在十二和十三世纪，在Bologna有一些canonists去整理教会法 规，与及和罗马法整合时，拉丁文的ius一辞由「公正」的意思开始扩充到「我们可合理 的要求某些东西」的意思。如在1280年代，Geoffrey of Fontaines使用这概念去批评教 皇的权力。後来关於自愿贫穷与财产权的争论也促进这新的概念：穷人有权要求有余的人 的帮助（Griffin 2008, pp. 30-31）Pico della Mirandola在这转化过程中也有重要角 色，他指出人和万物不同，只有他有能力自由决定自己的本性，这就是人的尊严的甚础。 （Griffin 2008, p. 31）西斑牙殖民者奴役新世界的土着时，「很多canonists努力论证 ，那些美洲土着无可否认是行动者（agent），因此他们不应被剥夺自主和自由。」（ Griffin 2008, pp. 31-32）这也反映新的人权概念的出现。 其实Locke仍然重视自然法与自然权利，也同意後者从前者衍生而来。「为了确立今天有 时被忽略的平等原则…，洛克也诉诸上帝」（Griffin 2008, p. 11），Griffin相信「在 人权的核心里有一个理念，就是人类是独特的，我们是照着神的形象被造的（创1:27）， 而我们也是创造者──透过我们的行动去创造自己和我们身边的世界，我们也会因着我们 的行为受审判。『我们是照着神的形象被造』这理念有平等主义和个人主义的涵义，这一 直潜藏在基督教里，直至中世纪後期才显露出来。那个时候教会里的权威主义元素某程度 被另一种观点取而代之，这观点认为假若我们不能为自己的行动负责任，就不能获得奖赏 或惩罚；假若我们不是自主的（autonomous），就不能为自己的行动负责任；假若我们不 能行使个人良心[的自由]，就不是自主的。单纯顺服权威[的人生]，是没有尊严的。而人 权就被视作对人类这种崇高地位的保护。」（Griffin 2008, p. 26） 基督教世界观有助我们去理解人权的内涵：「在亚奎拿所构想的宇宙里，每样事物都有上 帝设定的目的，因此我们可以把人类的目的也视作自然的一部分，也可以透过研究自然得 知。」（Griffin 2008, p. 11），自然法属於一种目的论的形而上学，它能支持道德是 植根於自然的诠释，「很多经院哲学的自然法概念最少给我们一些[基础]去决定有甚麽自 然权利存在」（Griffin 2008, p. 14）。然而後来西方社会愈来愈世俗化，自然法和人 权与基督教世界观开始脱钩，但当这目的论的形而上学被掏空，人权的内涵也变得空洞。 Griffin指出，人权的逐步世俗化导致了人权语言的不确定性和含混性等严重问题。当然 ，人权有一起码的内蕴意义是至今未改，就是指 “a right that we have simply in virtue of being human” （Griffin 2008, p. 2），一种仅仅因为我们是人就拥有的权 利。但它具体所指的内容是甚麽呢？「人类」或「人性」的内容又是甚麽呢？这里就有意 义不明确的问题，「在十七和十八世纪，这概念的神学内容被抛弃，但并没有甚麽去取而 代之。我们用以决定这个辞语是用得正确或不正确的标准是如此稀少，所以我们对人权的 把握经常是薄弱的，且有时是明显不足的。」（Griffin 2008, p. 2）「就算对甚麽是相 关的考虑因素我们也大体上是一头雾水的。」（Griffin 2008, p. 17） 人权的争议有很多，例如有些世界领袖认为家长有人权决定生多少孩子，和甚麽时候生孩 子。那中国的一孩政策是否侵犯人权？那五孩或十孩政策又如何？有些人赞成堕胎，理据 是我们有权决定如何对待我们的身体，但有这样广泛的人权吗？例如有些政府禁止贩卖身 体器官，这违反人权吗？最终问题是：我们如何决定我们有没有这些或那些人权？这些问 题都没有共识。「『人权』这辞语的使用是差不多全无标准的。… 差不多所有人都接受 这概念是在某些方面是严重不完整的，它的使用应该是合符理性的，但要达成这目的，它 还需更多解释。…『人权』这辞语的明确程度，比起一般的名词（纵使比起大多数伦理用 辞）是少很多的。」（Griffin 2008, pp. 14-15） 我们能同意某些人权的典范，如言论自由，但如何扩充开去，解决那些争议性课题，我们 的资源仍然是贫乏的。（Griffin 2008, p. 16）但随着人权的蔓延，共识也变得薄弱， 不同的宪法或国际文件开始包含一些备受争议的「人权」，如福利权、和平权、承继权、 在国家自由居住权等等，因此我们更需要把握人权的意涵。（Griffin 2008, p. 17）例 如有些人把人权与无边无际的自由挂钩，这就衍生数目繁多的人权，因此「不单在二十世 纪人权的数目的膨胀需要被挑战，个人人权的内容的膨胀也需要被挑战」（Griffin 2008, p. 175），但Griffin认为「自由在整个道德结构上不是最基础的，所以它是需要 理由的（事实上任何人权都应如此）。它需要有足够确定性的存在条件，让我们知道这辞 语是用得正确还是不正确。」（Griffin 2008, p. 171） Griffin的人权理论虽然不想承继以上的神学内容，但他在一点上是认同的，就是我们能 作道德行动的能力（moral agency）是有崇高价值的，所以值得保护，这就是人权的基本 理据。（Griffin 2008, p. 26） 人类的独特性就是能构想、选择、反省和实行一种美好 人生（good life）（ Griffin 2008, p. 32）。所以「人权是用来保护人类的地位的， 而们关注的人类的地位是我们的理性能力，或更具体的说──是我们规范性行动的能力（ normative agency）。」（Griffin 2008, p. 2）人权的基础并非形式主义，而是实质价 值──人类位格（personhood）的价值（Griffin 2008, p. 33）。这可衍生三方面内容 ：自主（autonomy），基本生活条件（minimum provision），和自由（liberty）。 但这不是说，所有能促进人类美好人生的都是人权（这概念太阔了），只有必要来保护人 类地位（human status）的才算人权。「很清楚，并非任何人类的利益都能成为人权的基 础。」（Griffin 2008, p. 53）甚至「并非所有重要（或主要或逼切）的利益都是人权 的合理基础，有些事物对我们的人生可能是非常重要的，甚至比不少人权课题更重要，但 仍然算不上是人权的甚础」（Griffin 2008, p. 54），如一些分配正义的问题，又或是 美好的婚姻生活。配偶对我们的冷漠无情可能比侵犯我们的私隐权有更大杀伤力！但他在 侵犯我们的人权吗？（Griffin 2008, p. 54） 人权与其他美善人生的元素，有时要作出权衡取舍（trade-offs），「对人权的最佳诠释 ，会使人权对权衡取舍有所抗拒，但又不致於过分抗拒。」（Griffin 2008, p. 37）所 以从这角度我们不能说对自己身体的绝对控制是人权，因为人权只是保障我们去实现独特 的人性。例如：假若我的血有一种奇特的治病能力，「若在一分钟内我们能无痛地从我的 手指抽取几滴血，这就能拯救数以十计的生命，那表面看来，人格价值的基础并不能衍生 …人权，刺一下手指并不能摧毁我的人格。」（Griffin 2008, p. 37） 同样道理，「单单要满足一个短暂的欲求（如在单程路上逆向驾驶）并非人权，但我能够 追求我认为是一个有价值人生的主要特质就是。」（Griffin 2008, p. 58）人权所保障 的自由是那些重大，与构成人格息息相关的自由。人权的违反有多严重，视乎被剥夺的东 西对道德行动能力有多重要，和不可缺少。（Griffin 2008, p. 67）「纵使一样东西对 我们有益（甚或非常有益和重要），拥有它也不一定是我们的人权，人权的存在条件必然 比这严谨得多。」（Griffin 2008, p. 109）自由（liberty）也要有两种限制，一是形 式上的限制：一个人的自由要与其他人的自由相容。「纵使我的有价值人生理念有最好的 理由，但若它实现的代价太大，会取消对你而言同样重要的选择，那自由的积极面并不能 赋予我人权。」（Griffin 2008, p. 167）二是实质上的限制：人权的内容不包括所有欲 望，它必须要与保护人格有关。（Griffin 2008, p. 159）Griffin论到一群人要在公众 地方进行性行为的例子时，他说：「他们会遇到别人合理的质疑：这真的是自由的课题吗 ？公众裸体又如何？」（Griffin 2008, pp. 167-8）这是因为在公众地方进行性行为或 裸体的自由，根本与保护人格不一定有关。 按Griffin的人权标准，同性婚姻是否人权呢？不一定，要知道不制度化同性婚姻与刑事 化同性恋行为是两码子事，到今天还有不少人把两个课题混淆了。若刑事化同性恋行为， 那同性恋者的确可能动辙被剥夺基本的自主和自由权，但今天同性恋者事实上有言论自由 、结社自由、选举和被选举权、出入境自由、领取社会福利权等等，与其他人无异。其实 社会也没有限制同性恋者的婚姻权，只要按照法定的婚姻制度，他们同样可以和异性结婚 。当然，同运会说他们「和与自己喜爱的人结婚」的人权被剥夺了，但「和与自己喜爱的 人结婚」真的是普遍人权吗？若是，那喜爱和多於一人或近亲结婚的人又有没有这种人权 ？这里衍生的问题下面会详细探讨。我这里只是指出，纵使同性恋者不能「和与自己喜爱 的人结婚」，但由於他的基本人权绝大部分与他人无异，所以说他的normative agency的 地位被否定或侵犯，并没有说服力。另一些人会强调，若同性恋者能有同性婚姻权，那他 们会感到幸福得多，但按Griffin的看法，「纵使一样东西对我们有益（甚或非常有益和 重要），拥有它也不一定是我们的人权。」所以这个论证同性婚姻是人权的的方法也不成 功。 然而叫我惊奇的是，Griffin是支持同性婚姻是人权的，他的论据如下：同性配偶希望他 们的关系「丰富、稳定、被承认、被尊重」，若没有社会体制容许有这种关系，那我们应 该创造这种体制。「我相信这也是自由的课题。无论已经有多少个选择，这一个选择必须 要加进去，因为它在人类的有价值人生的典型概念中占中央位置。」（Griffin 2008, p. 163）特别是「他们不能有孩子和养育孩子，但这对我们大多数人而言（同性恋与否） ，是在人生中获得重要成就的最佳机会。除非我们有非凡的天分，…好好养育自己的儿女 相当可能是我们唯一能完成的伟大成就。」（Griffin 2008, p. 164） 我认为Griffin的论据非常不足。同性关系是否「丰富、稳定」很大程度取决於他们自己 ，不能诿过於社会。另外，同性关系是否「被承认、被尊重」，则牵涉别人的价值观，这 也是别人的自由和人权──良心自由和宗教自由！如何能单方面说同运有人权强逼别人认 同他们的关系呢？Griffin自己说：「纵使我的有价值人生理念有最好的理由，但若它实 现…会取消对你而言同样重要的选择，那自由的积极面并不能赋予我人权。」的确，对同 性恋者而言同性婚姻是重要的选择，但对其他人（特别是宗教人士），不被强逼去认同同 性恋，和他们的孩子不被灌输同运的意识形态，也是同样重要的选择，那为何同运有权要 求後者牺牲自己的选择呢？要谨记现在我们讨论的不是同性行为的刑事化，而是同性婚姻 的制度化。 至於论到「有孩子和养育孩子」方面，Griffin好像忘记了同性恋者不可能真的有自己的 孩子，这一定要牵涉到他人，所衍生的问题也非常复杂，我们要问：儿童的权益又如何呢 ？ 他又把「好好养育自己的儿女」说成是同性恋者「唯一能完成的伟大成就」，恐怕同 性恋者也不同意吧？！要知道他们当中选择结婚和养育孩子的其实是少数，那难道其他同 性恋者的人生就完全没有成就吗？Griffin这种看法恐怕是反映异性恋父母的价值观，多 於真正为同性恋者说话。其实Griffin在其他地方都相当清醒，但一论到同性议题，则似 乎糊涂起来，是否政治正确的压力使然呢？ 我不是说Griffin的人权理论一定对，但它已是近期较严谨的理论。面对人权项目和内容 的无限量繁衍，和冒牌人权的危机，似乎同运不能只是不断大声宣告同性婚姻是人权，他 们也需要交待他们怎样论证一样东西真的是人权，和如何揭破冒牌人权的伪装，然後再论 证相关的理论能支持同性婚姻是人权。 [32] 如艾滋安尼(Amitai Etzioni)指出：「全球主义者把他们的价值建基於联合国宪章 、国际法和各种宣言上，问题是这些东西并非广泛地被接纳. … 一般而言，它们并没有 反映在那些国际组织或它们的成员国当中一个真正民主的过程，它们也不是全球性道德对 话的成果。事实上，很多国家通常容忍这些国际组织的各种宣告，正正因为她们知道这些 决议在法律上、政治上和规范意义上，都地位不高。」 (Amitai Etzioni, The New Golden Rule: Community & Morality in a Democratic Society [New York: Basic Books, 1996], p. 236.) [33] 参约翰．凯克斯，《为保守主义辩护》，南京：江苏人民，2003；罗秉祥，《自由 社会的道德底线》，香港：基道，1997。社群主义者包括泰拿(Charles Taylor)、麦金泰 尔(Alasdair MacIntyre)、艾滋安尼(Amitai Etzioni)等。 [34] 在一次讲座里，一位听众质疑我对人权的理解源自何处，她说她在人权组织里工作 ，但我对人权的诠释她闻所未闻。我想认真研究人权的历史、思想和争论的学者，都难以 否认人权思想的多元性。然而我对那听众的问题也能理解，因为现时参与社会运动的一些 人权组织，其主流人权观的确是现代自由主义那一套，而且她们极少提及其他对人权的理 解。 [35] 我在其他文章有详细讨论：Kwan (2007; 2009). [36] Steven Kautz,. Liberalism & Community (Ithaca: Cornell University Press, 1995), p. 25. [37] Don S. Browning, “The United Nations Convention on the Rights of the Child: Should it be Ratified & Why?” Emory International Law Review 20(2006):172-73. [38] 李强，《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998，页258。 -- 你指着律法夸口，自己倒犯律法，玷辱神吗﹖ 神的名在外邦人中，因你们受了亵渎，正如经上所记的。 　　　 　　 　　　　　　　　　　　　　　　　（Romans 2:23-24） --

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