※ [本文转录自 Confucianism 看板] 作者: armida (东岐明) 看板: Confucianism 标题: [原创]【书稿】正观中道〈中庸第一〉〈诚谦第二〉 时间: Mon Mar 23 13:15:43 2009 　　【书稿】正观中道─儒道佛修持的贯通诠释 　　　Central Doctrines of True Percipience: Coherent Interpretation of 　　　Disciplines of Confucianism, Taoism, and Buddhism. 　　　〈中庸第一〉〈诚谦第二〉 　　　东岐明　[email protected] 　　　 　　◎若需引用网络此稿，请用下列网址，作为出处： 　 　《阳明东岐文丛》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications 　〈稿序〉 　　本文为《正观中道》书稿的前两章，藉由融会《易经》与其他先秦古籍的心性 　　思想，还原了孔子与子思的中庸思想原意，也阐发了《易传》义理，内容乃在 　　阐述孔子中庸之道的微言大义。因为本文两章乃是专述中庸，所以先行独立发 　　表在网络上。谨以感谢读者指教。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明　2009.3.23. 　◎中庸第一 　　所谓「中」的心性修持，乃是早於孔子，而肇始於中国上古的文化传统。《论语‧ 尧曰》记载帝尧训勉帝舜说：『咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天 禄永终。』，而《尚书‧大禹谟》更记载帝舜训勉夏禹说：『天之历数在汝躬，汝终陟 元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』。两者所谓的「允执其中」、「 允执厥中」，就是指称“要适当地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴礼记‧五帝德 》也记载孔子论述帝喾说：『执中而获天下』，而孟子《孟子‧离娄下》则论述商汤事 蹟说：『汤执中，立贤无方。』，可见「中」的心性功夫，乃是理想君德所应具备。而 帝舜训示所谓 　『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』 此句，更被後世儒者举为儒家道统的十六字心传。孔子《中庸》曾经称赞帝舜善於明察 为政而说：『舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中於民 。其斯以为舜乎！』，而《论语‧卫灵公》又感叹其心性修持之治事精妙而说：『无为 而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。』，也就表达了孔子对於帝舜心性 修持的推崇敬仰。因而孔子承继了上古此一「中」的心性修持传统，再增以「庸」之意 涵，而成为儒家「中庸」的君子之道。孔子《中庸》曾经赞美他的得意弟子颜回之善守 中庸而说：『回之为人也，择乎中庸；得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。』，而子思 更是着述《中庸》一书专以阐扬中庸之道，；因而可知中庸乃是儒家心性修持的核心功 夫，而此功夫又是继承着中国上古文化传统的心性功夫。那麽中国上古传统所谓「中」 的心性修持功夫究竟是什麽呢？ 　　「中」作为心性功夫的上古传统原始意涵，其真正意义乃是指「心中」之「中」的 「内在」之义，代表了某种「内藏於心」的修持功夫。《管子‧心术下》阐述说：『无 以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。』(「物」是指“相对於心的外在事物”，「官」 是指“感官知觉”)，又说：『中不精者，心不治。』、 　『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』 ；《管子‧内业》则阐述说：『执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理 ，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然则天下治矣。』，又说：『不以物乱官， 不以官乱心，是谓中得。』，又描述了心性操持的内在层次而说： 　『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。 　　心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。 　　意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』[1] 所以「中」的相关心性功夫，《管子》谓之为「内德」；乃在於不以物象扰乱感官，又 不以感官扰乱心境，更达至超乎语言形象发生的心中之心─含藏在心中的内心！《管子 》此种阐述观点是将人作为觉知者个体角色的知觉境界分为四类：第一类─物─是身躯 感官之外的物体形象(物象)境界，第二类─官─是感知觉受物象的感官感觉境界，第三 类─心─是内心思虑情感的心念形象境界，第四类─中─是内心以能观察的心神感应境 界。前三类境界都是有所形象而可被观察感受；第一类的外物可以被第二类的五官(眼见 、耳听、鼻嗅、舌嚐、身触)所观察，第二、三类的感受与心念都可以被第四类的心神所 观察。对於觉知者个体而言，第一类是外境事物，第二、三类是内心思虑情感觉受，第 四类就是观察并感应前三类境界的「心中之心」。《管子》更阐示心中之心的作用，乃 是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後智』；也就是指心中之心的意向作用 ，乃是超越於种种心念形象，但却推动着心念思虑的变化，更而推动了外境事物的发展 ，所以《管子》又说：『意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』。譬如你现在 正在看这些字句，是你的意向推动思虑使用眼睛在看。你的眼睛看到的字句，就是你的 第一类外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是你的第二类感官感觉。你的内心应对 字句印象的相关思虑念头就是你的第三类心念形象。你这观察感应这一切形象，但却超 越这些内外形象变化的更深内心，就是你的第四类心中之心。《管子‧弟子职》就将此 「心中之心」称为「中心」，而阐述了当时学生规范内容的仪容整洁与修持中心而说： 『颜色整齐，中心必式』；更强调了言行举止之学习持守中心，乃是肇始德业的基础而 说： 　『凡言与行，思中以为纪。古之将兴者，必由此始。』 　　《五行》[2]则将内心境界区分中外，也以「中心」对应了《管子》第四类的「心中 之心」，又以「外心」对应了《管子》第三类的心念思虑，而论述了不同心境操持的人 情交往而说：『以其中心与人交，悦也。』、『中心辩然而正行之，直也。』、『直也 者，直其中心也，义气也。』、『以其外心与人交，远也。』；正说明了中心待人乃是 超越思虑的自在交流，而自然表现了人情亲切的「悦」与「直」；然而外心待人乃是思 虑计度的谨慎交往，所以也就做作表现了人情生疏的「远」。所以孔子《礼记‧表记》 阐述了未经思虑而自然发出的恻隐悲悯而说：『中心憯怛，爱人之仁也。』，孟子《孟 子‧公孙丑上》也以中心形容了真诚喜悦而说：『以德服人者，中心悦而诚服也，如七 十子之服孔子也。』，荀子《荀子‧解蔽》则以中心论述了观察之智而说：『凡观物有 疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。』。因而《五行》也就阐述了 君子德行乃是基於中心修持而说： 　『仁覆四海，义襄天下，而诚由其中心行之，亦君子已！』 《管子》与《五行》所谓「心中之心」的「中心」，也就是《周易》论述易理之所谓「 神」[3]，就是你这观察感应内外万象的「心神」；所以《说卦传》相通於《管子》所谓 『意以先言』，而阐述了感应易理卦象的心神，乃是奥妙超越万物形象而说：『神也者 ，妙万物而为言者也。』；而《系辞上传》也说明了心神之超越形象变化而说：『阴阳 不测之谓神』，更阐述了易理感应之所凭藉的心神，乃是超越於内心外物的种种形象变 化，也就超越了一切心思行为，而能领悟通达事物道理而说： 　『易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。 　　非天下之至神，其孰能与於此！』 　　此一心神感应的领悟通达，并不限於易理，而是一切智慧之本。若以一般世事来解 释：就譬如你现在阅读这篇文本，读入了许多文字形象，也在你心中发生了相关思虑念 头；但你这能够领悟了解文本意义的心神，却不属於你内心的这些形象思虑。虽然你针 对这篇文本的相关思虑推理，可以协助你领悟这篇文本的意义；但你的相关领悟却不是 这些心念思虑，而是存在於你的心神感应。你那思虑推理所操作的知识现象，仅是你内 心意念形象的相关形式表现，并不是你这能以领悟事理的心神智慧。思虑推理只是心神 感应的作用工具，乃是受着心神智慧的「意向」推动操作。你所阅读的所有知识，若没 藉由心神领悟，便无法成就你的智慧。你这能以观察之性，就是你的「知性」；你这能 以领悟之性，就是你的「悟性」；你这悟性至於超凡脱俗境界，就是能以觉悟之性，便 是你的「觉性」。「觉性、悟性、知性」三者只是你这生命灵性的不同深浅表现，都是 你的天性本有，并非截然分离的性质现象，所以合称为「觉知」。人人生命本具觉知， 也日日都在观察感应事物变化，但一般人却忽略了这中心的心神感应作用，也就不能知 晓中心的心性功夫及其易理感应之道，因而《管子‧内业》说：『道满天下，普在民所 ，民不能知也。』，而《系辞上传》则阐述说： 　『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知；故君子之道鲜矣！』 　　你这觉知心神乃是超越心物变化，但却能以观察感应内心外物的种种现象变化，也 会发起意向而以推动运作内心外物的现象变化。你那外物的现象变化，也就是你身外的 宇宙万物境界。你那内心的现象变化，也就是你那内心思虑情感所想忆的自心时空万象 ；而随着你这中心意向的不同观察运作面向，你这知性就会有三种表现面向[4]。你这中 心意向若是着重在内心变化万象的显现形式(对象现象)，就会偏重於观察运作你的「意 念」，而表现「理性」；理性的现代相关评量就是ＩＱ，而「理性」行为表现正相关於 古人所谓「智」的德行。你这中心意向若是着重在内心变化万象的过程状态(时间现象) ，就会偏重於观察运作你的「意气」，而表现「感性」；感性的现代相关评量就是ＥＱ ，而「感性」行为表现正相关於古人所谓「仁」的德行。你这中心意向若是着重在内心 变化万象的方位目的(空间现象)，就会偏重於观察运作你的「意志」，而表现了「愿性 」；愿性的现代相关评量就是ＡＱ，而「愿性」行为表现正相关於古人所谓「勇」的德 行。你这知性，虽然表现了理性、感性、愿性的三种不同面向，但其观察运作皆是本於 你这觉知中心的心神感应。虽然人人皆具觉知之性；但各人种种知性面向的观察运作能 力，却随个人因缘而有深浅程度不同；人们若要增进其知性种种面向的相关能力，根本 一贯之道乃是始於修持其觉知中心的心性功夫，所以孔子《中庸》阐述了知性三面向及 其观察(知)运作(行)之修持而说： 　『智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。 　　或生而知之，或学而知之，或困而知之；及其知之，一也。 　　或安而行之，或利而行之，或勉强而行之；及其成功，一也。』 　　你这觉知及其相关性质，乃是一切生命本具，天生而赋，不假外求。觉性乃是一切 生命灵性之本，超凡脱俗而超越善恶分别。知性乃是一切生命所具，随其个体因缘而有 种种善恶差别。所以人性也就随其个体觉知，而有种种善恶因缘。君子知行乃在从善去 恶以致人我幸福；因而君子之道就在於引领人性本具的天赋知性，君子之教也就在於研 修其引领人性的知行之道。君子知行之道，乃是本於一己觉知之性，并非离於身心而另 有所本，也就必须时时修持於一己身心，所以《系辞上传》说：『成性存存，道义之门 』，而《中庸》首句就阐述了君子修持的观念基础而说： 　『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。』 君子修持的功夫基础，也就是中国上古君德所谓「允执厥中」的心性功夫，就是现今禅 修在个体心灵层次上的「观照」功夫。所谓「观照」的行持方法，其实也就是不涉心思 的观察。所谓「观照」的行持目的，其实也就在於周遍圆满的清明观察。你这心神本来 就一直在观察感应事物，不然现在你就无法阅知此文。但是随着每人因缘不同，所以每 人观察事物就有迷悟程度的不同差别。以世俗譬喻而言，就如同一样观看一件事物，每 人所见各有不同，可能有着从清楚到模糊的差异；所以每人皆是认知事物，但却随其因 缘而有认知程度不同。一般世人的观察方式，往往迷於所观事物，而使心神意向受到事 物所转，也就难以周遍圆满而清明观察；所以孔子《大戴礼记‧哀公问五义》就阐述了 庸人心神意向受到五官物欲引诱，以致从物流转而说： 　『动行不知所务，止立不知所定；日选於物，不知所贵； 　　从物而流，不知所归，五凿为政，心从而坏；若此，则可谓庸人矣。』 人类知行若是昏坏到只受五官欲望的驱使，也就仅存生物本能的行为；然而人类之所以 为万物之灵，就在於人类知性的心思思维能力，乃是超越生物官能欲望的本能。所以一 般世人的心术修为，也就沉溺在心思情结与官能欲望之间，而难以自拔。因而孔子《大 戴礼记‧哀公问於孔子》回答鲁哀公所问『何谓成身』，就阐示说：『不过乎物』，也 就表明了君子修身乃在毋从物流。所以《大学》阐明本於「格物致知」以达「诚意正心 」，也就是期许君子心灵之扞格物扰以致知性昇华，而能真诚心意以端正心思。所谓「 心思」，就是《五行》所谓「外心」的表现，也就是你那内心的种种思虑情绪。所谓「 心意」，就是《五行》所谓「中心」的作用，也就是你这中心的心神意向。所谓「真诚 心意以端正心思」，也就是你这心神意向之超脱物扰，而能端详心思以正大光明。君子 修持的此一心性功夫，乃在寻致觉知心神之妙，毋随物境迁变而流；而其至极修持心境 ，也就达摄於性命道理，超脱於万物情欲，因而董子《春秋繁露‧天道施》就阐述了圣 人正中至诚之心而说： 　『是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与欲推，众强弗能入， 　　蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者，圣人之心也。』 　　你这心神意向之所以超脱物扰，也就在於你的「格物致知」之观照功夫。你这心神 本就超脱於思虑情绪与万物现象，只因意向迷失，所以才不自觉一己心神存在；所以「 格物致知」首要也就在於自觉你这心神，然後才能真正持守你这中心，以清明观照内心 外物的万象变化，而达致《管子‧内业》所谓：『神明之极，照乎知万物，中义守不忒 。』。然而你这中心心神乃是自然而存，既不能被你那感官觉受所观察，也不能被你那 思虑情绪所观察，然而却能发起意向而观察事物，所以《管子‧内业》阐示说：『有神 自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。』，更阐述中心之道而说：『道 也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。』。 因为你这中心心神，既然是你能以观察(能观)的意向主体，也就无法成为你那所被观察( 所观)的心物现象；所以也就无法以你这个体心神而直接证知，而必须要以「否证」方式 而了悟其存在。你这观察上所谓的否证方式：就是一切你所观察证知的那些心物现象， 皆非你这中心心神；藉由否定一切你所证知的现象，让你自悟一己中心心神[5]。此一否 证功夫可以有三个层次： 　一是你先观察自己身体与外界物体，可以确定外物的存在，而你的身体也存於外物环 境之中。在这种认知层次上，你可能认为自己身体正在观察外物，而你就是那个身体。 若你认为你自己就是那个身体，因而你会以为你自己就是那个物质肉身，这种觉知层次 就相关於一般人所以为的唯物论层次。然而你这心神不在你那身体的物质现象，那些物 质现象没有你这心神。 　二是你再观察自己五官与心思的感受，可以确定感受的存在，而你的感受乃存在於你 的一己身心。在这种认知层次上，你可能认为一己心灵感受，正在观察着内心外物环境 ，而证知那些心物现象的存在。若你认为你自己就是那些心灵感受，因而你会以为你是 那个超乎身体的灵魂，这种觉知层次就相关於一般人所以为的灵魂论境界。然而你这心 神不在你那些心灵感受，那些心灵感受没有你这心神，你的灵魂不是你的心神。 　三是你更观察自己的心灵感受，虽有种种心思在运作变化，但其实那些心思感受都还 是被你所观察的对象。一切你所感受到的心灵现象及物质现象，既然已是现象，那就也 是你所观察的对象。你这不落於那些心思感受，而能以观察的，就是你的心神，也就是 你的中心。你的心神不是任何现象，所以无法被感受，因而你只能寻致自觉；你必须藉 由学习观照那些心物现象，来了悟你这心神，来自觉你这中心。你这中心心神的觉知层 次，就是中庸心性的修持境界，也是易理感应的入门基础。 你这中心心神乃是不涉心思，犹如明镜映照对象，照摄你那内心外物的种种现象，所以 称其观察为「观照」。其实心神本就一直观照万象，只是迷者不能自觉，遂将一些所观 现象揽为自心，以致意向昏扰而迷不自知。既将一些所观现象揽为自心，其所观察也就 难以周遍圆满，其能观察也就难以清明观照。所以正确观照以持守中心，并非是要消弭 心思以致内心无思无念，而是要自觉你这本就超乎思念的中心心神，因而才能真正清明 任运意念。消弭心思可以使你内心平静，让你容易自觉心神；但那了无心思的平静心境 ，并非就是你的中心心神。你那有所思念情绪是现象，你那无所思念情绪也还是现象， 只不过是形相有所动静不同。超越思念情绪而在其未发之前的意向本原，才是真正你这 中心心神，所以《中庸》就阐述说： 　『喜怒哀乐之未发，谓之中。』 你并不是因为学习了观照方法，而将观照方法加之於心，所以才能持守你这中心；乃是 因为学习了观照方法，而以之了悟自觉你这中心心神本然观照，所以才能真正持守中心 。若你当下了知你这观察本就观照，你也就了悟到你这中心，你也就自觉到你这心神。 中心心神本然观照，本就超脱於心思情绪感受，而如实照显心物万象；所以孔子《中庸 》以「诚」─真心应对以待人处世─引喻而阐述其表现说：『诚者，不勉而中，不思而 得』，也阐明其乃天然自存而说：『诚者，天之道也』，更赞叹了圣人知行之自然履践 中道而说：『从容中道，圣人也』[6]。然而你若自心迷失，也就必须学习观照方法以寻 致你这中心；而其入手基础也就在於安定你那自身的心思言行，然後也才容易内观自心 以自觉你这中心心神；所以《管子‧心术下》说：『外敬而内静者，必返其性』，《管 子‧内业》则说：『内静外敬，能返其性，性将大定』，而《大学》也就阐述「止於至 善」的心思运作而说『知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後 能得。』。因为善行可使身心安定，因而才能容易自得自悟；所以《中庸》阐述了学习 持守中心而说：『诚之者，择善而固执之者也』，更阐明其乃人为习求而说：『诚之者 ，人之道也』。持守中心以心神观照，也就是易理感应之道的修持基础；因而易理之道 ，虽然其感应现象是以阴阳表述，但其感应之道乃是以良善之行方可追随，以觉知之性 方可成就，所以《系辞上传》阐述说： 　『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』 心神观照之所谓「内观」[7]，也就是收摄你那外驰心神意向，而返照自觉。一般世人的 心神意向往往向外驰求，因而外役於物，遂致从物而流，也就导致一己心意昏昧而心思 散乱。学识修养的心神意向则能对外专注，因而外观於物，遂可观察物象变化，也就致 使一己心意专注而运作心思。中庸修为的心神意向更能圆照感应，因而内摄於心，遂致 觉察心物形象微隐变化，也就达致一己心意观照而任运心思。所谓「圆照」就是周遍照 显所觉心物现象。所谓「觉察」，也就是不涉心思而如实察知。所谓「任运」，就是不 落心思而自在运作。运作心思乃是属於推理演绎层次，任运心思则是超越推理演绎而达 於灵感创造层次。任运心思并非没有运作心思，而是清楚照显心思运作，但却不落其思 。因为不落其思，也就不落其情；因而也就可以自在运作，而自然节用其内心种种思念 情绪变化，也就容易在应对世事上尽力於和顺人情、和谐人事、和协人群。另一方面， 《管子‧内业》也阐述了「和」之人为心术养成，乃需超脱於情绪变化而说：『凡心之 型，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃 反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。』。所以《中庸》阐述了持守中心 以和应人世而说： 　『发而皆中节，谓之和。』 有子《论语‧学而》阐述人伦规范之礼用而说：『礼之用，和为贵。先王之道，斯为美 ，小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。』，乃就表明了人际交 往乃是以和为贵，然而外在必须以礼节制，方不流於曲世阿俗之乡愿浮滥。所以君子之 人际交往，内在则是持守中心以节用情欲，才能真正以和为贵，却不从物而流。所谓「 中节」，也就是以中心观照而自然节用心思；而「中节」之「节」也正对应了易理〈节 〉之意涵。《彖传》阐述〈节〉说：『刚柔分，而刚得中。苦节不可贞，其道穷也。悦 以行险，当位以节，中正以通。』，也就象徵了持守中心以自节心思，乃是适情适度、 外柔以和、内刚以中的外柔内刚修为。君子持守中心而外柔内刚以待人处事，自然可以 和应人世，却也不随俗而流，所以孔子《中庸》阐述君子之强而说： 　『故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！ 　　国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！』 　　君子此种处世风范，在其知行修为上的极致表现，便是孔子《论语‧宪问》所谓『 君子道者三』的『仁者不忧，智者不惑，勇者不惧』。所以君子持守中心，外柔内刚而 应对世事变化，随遇而安，无欲则刚，面对种种境界无所执着，却又不失其道义本衷； 此种处世心性修为，犹如净天朗照云气变化，虽然浮云迁异无常，然而晴空依然无所动 摇而明朗安照，因而《管子‧内业》阐述说： 　『大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛。 　　见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。』 君子此种操守风范，乃是巍然独立而不为外境事物所动，也就对应了《象传》诠释〈大 过〉所谓：『君子以独立不惧，遯世无闷』，正如《孟子‧尽心上》所谓『穷则独善其 身，达则兼善天下』，又如《荀子‧性恶》所谓『天下知之，则欲与天下同苦乐之；天 下不知之，则傀然独立天地之间而不畏』，也就表现了君子诚中自得而可遗世独立的贞 正操守，所以孟子《孟子‧滕文公下》阐述了君子之不动心的大丈夫行径而说： 　『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之 　　，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈， 　　此之谓大丈夫。』 君子之穷则独善其身，即对应了《系辞下传》阐示〈损〉之德性意涵所谓：『损，德之 修也』、『损，先难而後易』、『损，以远害』。君子之达则兼善天下，即对应了《系 辞下传》阐示〈益〉之德性意涵所谓：『益，德之裕也』、『益，长裕而不设』、『益 ，以兴利』。君子应对世事之损益不动其心，乃能真正安然自得，而可应时而变，却又 和而不流；所以《彖传》阐述〈损〉〈益〉，乃以君子因应时变而说：『损刚益柔有时 ，损益盈虚，与时偕行』、『凡益之道，与时偕行』。然而「与时偕行」与「遗世独立 」之处世修为功夫，其应对世事之抉择取舍，往往可能细微幽隐而难以明察。若是抉择 失当，与时偕行可能遂至随俗而流，遗世独立可能遂成自以为是。君子修持中心之心神 观照，既然始於「诚之者」的择善固执而寡欲以刚，也就必然表现了独立於世的人格风 范；而此种独立操守的心境修持，即是心思专一而独立於五官感受，所以《五行》阐释 『淑人君子，其义一也。能为一然後能为君子，君子慎其独也。』而说：『慎其独也者 ，言舍夫五而慎其心之谓也』，而《管子‧心术上》则阐述说：『去欲则宣，宣则静矣 ；静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣。』。然而世事浩瀚变化万端，君子处世必 难周全顾及，观照觉察亦有不及之处；何况尚以思维观察之抉择取舍，更是莫能显现世 局事机之微隐变化，所以《中庸》也就阐述了君子独立於世之必要戒惧谨慎，而说： 　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻， 　　莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。』 　　君子持守中心而独立於世，内在修为也就是要养心独立於物扰，乃是返复自觉的必 经历程，也是中道修为的必要表徵，正对应了《象传》阐示〈复〉卦爻辞所谓『中行独 复，以从道也』的象徵意涵。《序卦传》阐示说：『复则不妄矣，故受之以无妄』，正 可象徵其返复自觉之心思无所妄乱；所以《彖传》阐释〈无妄〉而说：『动而健，刚中 而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。』，也就象徵了「无妄以正」 乃就通於诚中心性修为。此外所谓「无妄非正」，乃是象徵其心思虽然专一，但却心术 偏邪，也就障蔽了清明心神而起阴晦心魔。大凡志希圣贤之人，虽然较能舍弃世俗混浊 欲爱，但却往往更容易执着於一己名位权势；而为争夺其名位权势，遂起阴晦心魔，以 至心术偏邪。因为一切欲望乃是执着而生，你若舍弃混浊欲爱，你那心思失其原有执着 ，便会更加执着你那身心所剩余可执事物。君子求持中心之寡欲以刚，虽然能使自心超 越物欲而趋向清明，而可逐渐舍离对於外物环境的粗浊情欲贪爱，却也可能逐渐强化对 於自我人格的贪爱，而容易沉溺於自我崇拜，甚而汲汲於世人崇拜的名位尊崇。因此， 自命救世圣贤的人，也就往往更加容易执着於世人崇拜，进而追求名位权势。因而自命 希求圣贤，却失圣贤德性本质，反而求其名位权势，本末倒置却自欺欺人以为圣贤功业 ，所以《大学》便警惕说：『所谓诚其意者，毋自欺也』。障於阴晦心魔而又心术偏邪 ，也就为求世人崇拜而随俗而流，也就为得自我崇拜而自以为是，遂而难以真修正道， 所以白云子《坐忘录‧收心》就感叹说： 　『或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残，辩足以饰非，势足以威物， 　　得则名己，过必尤人。此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。』 因而君子必要慎独，因为种种幽隐细微境界变化，心性神魔差异往往系於一念之间，怎 可不慎！所以孔子为了要避免这种沉迷於人我崇拜的修行弊病，以求君子修持中心能够 达致心神之正，而非陷溺心魔之邪，才会为「中」加上「庸」字而成为「中庸」。孔子 所谓「中庸」之「庸」，就是代表君子自处的「平庸」、「平常」、「平易」之意涵， 正如孔子《中庸》所述： 　『庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。 　　言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！』 从而使君子守中的心性修持，可以避免自命崇高的道德傲慢，以能不怀自我崇拜而真正 行善惠世；所以孔子《文言传》阐释〈乾〉卦九二爻辞，才会表述君子处世济民的正中 理想德行而说： 　『龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。 　　《易》曰：「见龙在田，利见大人。」君德也。』 因而孔子《中庸》会赞扬君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而说：『君子 依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。』，《论语‧学而》也评述君子风范而说 ：『人不知而不愠，不亦君子乎！』，所以孔子《文言传》阐释〈乾〉卦初九爻辞，就 表述了君子中庸持守正道的隐遯节操而说： 　『龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而无闷，不见是而无闷﹔ 　　乐则行之，忧则违之﹔确乎其不可拔，潜龙也。』 　　君子修持中庸之道，其心神观照也有功力深浅差异，而所处内外境界又是变化万端 ；为了日渐昇华中心修持，也为了避免自心陷溺邪妄，所以必须戒惧谨慎而时时修持中 心心神的观照功夫，因而孔子《中庸》会说：『君子之中庸也，君子而时中』。而小人 则违反了这种修持中心的正确观照功夫，平时就随一己思想情绪来行事为人，所以孔子 《中庸》会说：『小人之反中庸也，小人而无忌惮也』。然而君子中庸修持，若要显达 则能「德博而化」，困穷则能「遯世无闷」，就不仅要能在静默修持下守中，也要能在 动变世事下守中，以能善巧用中而独立应变；所以孟子《孟子‧尽心上》就批评儒者子 莫的执心守中却无能应事，而说：『子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所 恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。』。君子在世事动变下守中，超脱於情欲扰乱 ，不依外在倚仗而为人处世，从而真正独立中道，正如《中庸》阐述君子内心操守而说 ： 　『故君子内省不疚，无恶於志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！』 君子如此应变世事，也就是放下一切得失成败之心，只求尽其在我而勤勉行道。君子正 是明了人生许多事功并非一己之力可以强求，正如《论语‧颜渊》所谓「死生有命，富 贵在天」；所以应当尽己修身而不忮不求，正如《孟子‧尽心》所述：『君子行法以俟 命而已矣』，而孔子《论语‧尧曰》更强调说：『不知命，无以为君子也』。因为贪求 心性功夫，反而容易沉溺邪妄，所以孔子《中庸》也就表达了中庸之道乃是不可强求贪 得，而说： 　『天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』 所以《中庸》才会形容君子中庸风范乃是不忮不求，其处世也就安然自得而随遇而安， 而说： 　『君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄， 　　行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位， 　　不援上。正己而不求於人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小 　　人行险以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。」』 　　孔子对於「中」的心性修持有着深刻了解，所以才会提出「庸」，而开创出「中庸 」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的觉知观照之道，就在 日常生活中可以时时守中观照，而应变世事；所以君子守持中庸，虽然不染自我崇拜， 不求世人崇敬，但也绝非不关怀世人；因而孔子《中庸》阐述中庸之道乃是入世之道， 而说： 　『道不远人。人之为道而远人，不可以为道。』。 然而在修持心性上：智贤之士往往强求得中，而不能见庸；愚及不肖者往往庸碌无勉， 而不能守中；所以孔子《中庸》就感叹─人们生命本具觉知，但却鲜能深刻体察觉知观 照之道─也就评论世人修持心性的常见弊病而说： 　『道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也。 　　道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。 　　人莫不饮食也，鲜能知味也。』 以致孔子《中庸》不得不表示「狂之有为」与「狷之有守」就算不及中庸，但在君子人 格修持上也不失为次等抉择，而说：『不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者 有所不为也。』。因而孔子《中庸》也就感叹他当时民情的庸碌不及，而说：『中庸其 至矣乎！民鲜能久矣！』；而《论语‧雍也》也赞扬中庸乃是至善德行说：『中庸之为 德也，其至矣乎！民鲜久矣！』，《系辞上传》更赞扬了易理感应之道而说：『易其至 矣乎！』。其实处世择善固执而以修持觉知观照，实是平常简易之法，至其深奥却可达 於精微玄妙；然而一般世人却因方法看似简易，因而怀疑轻忽，正如白云子《坐忘论‧ 收心》所说： 　『夫法之妙者，其在能行，不在能言。行之则此言为当，不行则此言为妄。 　　又时人所学，贵难贱易；若深论法，唯广说虚无，思虑所不达，行用无所 　　阶者，则叹不可思议而下风尽礼。如其信言不美，指事陈情，闻则心解， 　　言则可行者，此实不可思议而人不信。』 因而孔子就感叹，人们常因为功夫看似简易，而自以为容易，竟而轻忽以致心性陷溺於 情欲偏邪之中；所以孔子《中庸》说： 　『人皆曰「予知」，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。 　　人皆曰「予知」，择乎中庸，而不能期月守也。』 　　中庸之道而以修持中心心神的心性功夫，既然能使自心觉知超乎心思情绪，也就可 以常保心境平和而使身体气脉趋向通畅，所以《管子‧内业》阐述中心修持之养气润身 而说： 　『是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然後能定。 　　定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。』 　『精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，疾然和平，以为气渊。 　　渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通。』 关於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的观照方法，收摄心神以专注观照 内心与外物的境界。一旦你的功夫稍近契入「中心」，身体就会自然觉受到气的生起上 行(注意！不是用心念去导气上行，而是在观照中自然发生)，初步可使身躯自然挺直(这 就相关於佛家禅修的初步身心反应之所谓「持身法」)。而当你身心不宁时，藉由修持「 中」的观照功夫，以「中」观照身心不宁的情境，也可以使你容易复返心境平和；所以 《春秋繁露‧循天之道》就记述说： 　『故君子怒则返中，而自悦以和；喜则返中，而收之以正；忧则返中，而舒之以意； 　　惧则返中，而实之以精。夫中和之不可不返如此。故君子道至，气则华而上。凡气 　　从心；心，气之君也，何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。』 而随着你的「中心」观照功夫逐渐深入，自然也就会逐步变化身心，而致心境平和及气 脉通畅，自然生起身心的和谐喜悦，也就容易和协人群、和运世事，正如《文言传》以 君子心性修持而阐释〈坤〉之六五爻辞而说： 　『君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四肢，发於事业，美之至也。』 　　君子修持中心功夫，除了心神观照之外，也会增进心思定静的能力。心思安定专一 ，意念渐趋宁静，就会增强感官知觉的能力，也就致使一己身心感受渐趋敏锐，甚或产 生超乎常人的知觉感应，所以《管子‧内业》说：『人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明， 筋信而骨强；乃能戴大圆而履大方，鉴於大清，视於大明。敬慎无忒，日新其德；遍知 天下，穷於四极；敬发其充，是谓内得。』；更而可能预感未来世事变化，所以《中庸 》就阐述了至诚心思可以预知未来而说： 　『至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟， 　　动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。』 然而此一心思感受的能力增强，虽是心性功夫的修持效果，但却不是真正的中心修持， 而且预知未来也不一定就会正确。因为一切心思感受都还落於现象境界，而中心心神乃 是超乎现象境界。修持中心心神观照，可以任运心思定静而增强感受能力；但是心思专 一而增强感受能力，虽然可以帮助修持中心，但却不必然是心神观照。一般世俗所谓的 超能力或特异功能，只是将感受能力从一般世人的粗浊现象境界，提昇到超乎世人的清 微现象境界，但都还在现象境界。譬如二维平面的的向量，无论方向如何延长，都还是 在平面上；而要超脱平面范畴，其实不用延长向量长度，只要找到跳出二维平面的向量 ，即可超脱二维平面而昇至三维空间。二维平面虽然四边广大无际，但又必然不及三维 空间的六方浩瀚无穷。因而所有一切运用意念去运气导引或思维观想的功法，无论功能 如何强大，都是尚属有形有相；若是谨慎使用，可以作为善巧方便的练气养身或心术应 用工具，但并不能作为修持中心的心性功夫，正如你不能将手边的应用工具当成是你自 己。所以那些自心光明或万物一体的超乎常人感觉现象，也都还是心思感受境界，并非 无形无相的中心心神。修持中心可能感受那些境界，但感受那些境界并不代表就能自觉 中心心神。所以《中庸》最终总结说：『「上天之载，无声无臭」，至矣！』；而孔子 也未对中庸之道的中心心神多作解说，《论语‧阳货》却感叹说：『予欲无言！』，又 说：『天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！』；因为心神本是无形无相，也就 难以直接用语言形象来加以解说，只有德行具足才能真正了悟。因而《系辞上传》就阐 述了易理感应之道，其心神了悟乃是不能以言词表述，而是存於人之德行，而说： 　『神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。』 ；所以《中庸》所谓『诚之者，择善而固执之者也』、《系辞上传》所谓『继之者善也 ，成之者性也』，也就表明了君子要行善积德，以致德行具足，才能真正契入易理感应 的诚中之心。反之，具备种种超能感知能力的人士，往往可能却是缺乏德行修持；例如 清末太平天国的洪秀全，或是东汉末年黄巾之乱的张角，或是从古到今许多诈财骗色的 神棍术士。这是因为不具心神智慧，却有超感能力，更容易沉迷於感受境界，进而引发 更强贪欲，所以正道修行才都不以神通为重。因为一旦贪爱执着超能感知境界，也就容 易造就心魔，反而难以自觉心神。一般世人在受到极度情感冲击下，在震憾中也会发生 心思凝结的专一状况，因而可能启发其超感能力。此种由於情感冲击而启发的超感能力 ，因为本就起於情绪震憾所引起的心思专注，若又不曾了解正确修持心性方法，乃是最 易堕於心魔而不自知。若是不具智慧而又长久沉溺超感境界，最终往往成为沉迷种种幻 觉的精神病患。所以孔子才会提倡「庸」的心态修持，以使君子修持心性能够淡泊明道 而远离贪执，以避免此类心性魔病。因而《中庸》也就阐述了君子中庸之道，其身心修 持乃是不执迷贪求於感受现象境界，温文恬淡而明智达理，因而可以逐步切实履践而日 渐昇华德行以入中庸心性之门，而说： 　『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。 　　君子之道，淡而不厌、简而文、温而理； 　　知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。』 所以君子中庸修持，乃是圣贤之道以修习德行，并非巫谶之道以修练神通；虽说高深德 行可能具备神通，但发生神通并非即是具备德行。沉迷超感现象境界，乃使心思贪执不 舍；以之预感未来世事变化，便会贪着趋利避害而迷失德行，临财苟得，临难苟免，更 会穿凿附会以寻应祥瑞徵兆，譬如历史上汉朝所流行的谶纬迷信。所以孔子《礼记‧经 解》评论了沉迷易理感应之末流过失，乃是在於狡狯奸佞而说：『易之失，贼』。因而 孔子《论语‧雍也》更反对沉迷於巫祝灵通的鬼神附身，而告诉樊迟说：『务民之义， 敬鬼神而远之，可谓智矣』；因为灵通附身往往容易使人迷失，一些贪婪民众以之指引 行事又容易落於钻营取巧、希冀非份，狡诈骗徒更常以之装神弄鬼、敛财诳权；所以孔 子《论语‧雍也》又告诉樊迟说：『仁者先难而後获，可谓仁矣。』，也就喻示了君子 不应贪求苟得，也就容易避免此类弊病。灵界鬼神若是缺乏德性修为，却获民众长久亲 近信仰，也就往往可以妖言惑众，邪行干世，徒然祸乱人间。所以孔子阐示『敬鬼神而 远之』，就是期勉君子不要沉迷在附身通灵於种种鬼神超感能力，而是应该尊敬人间以 外种种境界的正灵神只，敬仰其德性修为，以勉励人间民众的德行修持；所以《中庸》 阐述君子之道说：『质诸鬼神而无疑，知天也』，而孔子《中庸》也赞扬了宗教信仰之 勉励民德而说： 　『鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。 　　使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。 　　诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思！」夫微之显，诚之不可揜如此夫！』 君子中庸修持的心神感应，乃是易理之道的根本基础，正如慧远《世说新语‧文学》所 言：『易以感为体』，是以《周易上经》始於〈乾〉而《彖传》阐述说：『大哉乾元， 万物资始，乃统天。』，而《周易下经》始於〈咸〉而《彖传》阐述说：『天地感而万 物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！』。因而《系辞 上传》阐述了易理感应之道，乃是发显中道心神之德行，因而可以交感神灵崇德之心， 可以护佑神灵崇德之行，所以才能真正会通天地神只之道德修为，而说： 　『显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。 　　子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎！」』 　　君子中庸修持，观照超脱於种种感受现象境界，也就心意明净而无所希冀贪求，而 精妙觉察种种心物现象的微隐变化，乃是易理感应之道的真正高深修持，所以孔子《礼 记‧经解》就阐述说：『絜静精微而不贼，则深於易者也』。君子中庸修持之心神观照 ，养心不穷，极於至深，而使君子真正处世独立，持守道义而能超脱於事物境界变迁， 以厚育德行而和协群众，正对应了《系辞下传》阐示〈井〉之德性意涵所谓：『井，德 之地也』、『井，居其所而迁』、『井，以辨义』，而《彖传》则阐述说：『井养而不 穷也。改邑不改井，乃以刚中也』。君子中庸修持之任运心思，志行意向，研於至几， 而使君子真正与时偕行，外柔内刚而可权衡及事物微隐变化，以制宜德行而成就功业， 正对应了《系辞下传》阐示〈巽〉之德性意涵所谓：『巽，德之制也』、『巽，称而隐 』、『巽，以行权』，而《彖传》则阐述说：『刚巽乎中正而志行』。易理所谓圣人之 道，其修持乃是在於易理感应的心性功夫，而其功夫根本乃是在於心神意向的感应任运 ，所以《系辞上传》阐述说： 　『夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。 　　唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。 　　子曰﹕「易有圣人之道四焉者，此之谓也！」』 你这心神本就一直观照万物变化，你这心神本就无思，你这中心本就无为，但其生起意 向却能成就一切有为有思，有为有思则可变化运作而以成就一切器物制度。意向生起为 始，器物成就以终，正对应了《系辞上传》所谓『乾知大始，坤作成物』；意向生起而 感应万物成象，效法物象以成就器物制度，是故《系辞上传》而谓：『生生之谓易，成 象之谓乾，效法之谓坤』。乾为天，坤为地，《系辞上传》说：『天尊地卑，乾坤定矣 』，《象传》则阐示君子之道说：『天行健，君子以自强不息』、『地势坤，君子以厚 德载物』，《系辞下传》更阐述了易理创始乃於观察万象而说： 　『古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜， 　　近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。』 因而易理之道虽可涉及吉凶利害；但其感应之道，却在觉知观照以明物象变化；而其动 变之本，正是在你当下此一觉知；所以《系辞下传》阐示说：『吉凶者，贞胜者也。天 地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。』。生起觉知观照 以通神明之德，成就礼法器制以类万物之情，达致两者正是中心修持之易理感应；因而 易理感应之道乃是圣人弘扬德业的心性根基，而此根基也就始於修持中心以存守觉知之 性，所以《系辞上传》阐述说： 　『夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地， 　　天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。』 心神感应乃是超越形象，创制器物则是形象落实，心神感应以变通应时，而创制推动了 济世利民事业之发展，所以《系辞上传》阐述说： 　『形而上者谓之道，形而下者谓之器， 　　化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。』 因而君子德业之於民众，也就相关於易理感应之所谓天地之道；所以孔子《大戴礼记‧ 四代》回答鲁哀公所问『所谓民与天地相参者，何谓也？』，乃就阐示易理三极之道而 说：『天道以视，地道以履，人道以稽。废一曰失统，恐不长飨国。』，也就表明了君 子行事之观察感应、思维判断、落实履践的三项修为，乃是为政德业之不可或缺。因而 孔子《系辞上传》赞颂了易理修持之道在感应事业实践上，以开发器物制度而成就济世 事业，遍应了普天下的德业推动进程，而说： 　『夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。 　　是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。』 孔子所谓的易理修持，也就在於修持中心心神以应变世事。君子格物致知以修持中心， 心神意向也就逐渐不随物流而返复自觉，正对应了易理所谓「由剥而复」的历程。《杂 卦传》说：『剥，烂也。复，返也。』。〈剥〉象徵了意向从物而流，因而不宜行动， 应当持守观察，正如《彖传》阐示说：『不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。 』。〈复〉象徵了意向返复自觉，也就可以修持中心以应变世事，正如《彖传》阐示说 ：『利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎。』，而《象传》更阐示爻辞说：『不远 之复，以修身也』、『中行独复，以从道也』、『敦复无悔，中以自考也』。所以《系 辞下传》阐示了〈复〉之德性意涵而说：『复，德之本也』、『复，小而辨於物』、『 复，以自知』。所谓『小而辨於物』，也就象徵了君子返复自觉，修持中心观照，心神 意向乃以觉察微隐，遂知物变事机，正对应了孔子《系辞下传》所谓： 　『知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！ 　　几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。 　　易曰：「介於石，不终日，贞吉」。介如石焉，宁用终日，断可识矣。 　　君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。』 君子修持中心以应变世事，也就可以落实履践济世德业，正对应了〈履〉之易理意涵， 正如《彖传》阐示说：『刚中正，履帝位而不疚，光明也。』；而《系辞下传》更阐示 了〈履〉之德性意涵而说：『履，德之基也』、『履，和而至』、『履，以和行』，也 就表达了履践德业之道必然是以和为本。因此，君子修持中心以达致和应世事，也就真 正发扬了易理三极之道的修持精神，以开物成务而济世利民，而处治万物以保育生态， 所以《中庸》就阐述而说： 　『中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。 　　致中和，天地位焉，万物育焉。』 　　君子中庸修持之心神观照，正对应於孔子所谓『天道以视』，乃能觉知德性始基。 君子中庸修持之履践德业，正对应於孔子所谓『地道以履』，乃能作用事业成就。君子 中庸修持之任运心思，正对应於孔子所谓『人道以稽』，乃能善用一己心思，以稽察事 物之理。《管子‧内业》阐述了修持中心之明辨事理而说：『正心在中，万物得度』， 而《荀子‧解蔽》则阐述了君子壹持中心以稽察万物事理而说： 　『精於物者以物物，精於道者兼物物。故君子壹於道，而以赞稽物。 　　壹於道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。』 然而君子德业不仅只是自明事理，尚要助人亦能知行事理；也就是不仅是一己能够善用 心思以修德行，还要协助他人方便使用心思以彰德行，才能协和民众而久大德业。因而 君子要使智慧知识变得容易学习，也就可以让民众容易明了接受，也就可以使德业长久 传承。因而君子要使实践方法变得简单易行，也就可以让民众容易跟随使用，也就可以 使德业广大传播。简易有效的知识系统与方法典范，即可让贤人得以遵循其义而久大德 业。而将知识方法变得简易，正就可以得致事物原理[8]；也就致使君子德业，可以成就 於心思思维之表述传授其智慧知识与实践方法。所以《系辞上传》阐述了君子中庸之任 运心思以理济世而说： 　『乾知大始，坤作成物。乾以易智，坤以简能。 　　易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。 　　有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。 　　易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』 君子任运心思以理济世，正就通於易理感应之道的运用原则。君子中庸修持之心神观照 ，圆遍一切物象变化，正对应於易理筮蓍之心灵感应。君子中庸修持之任运心思，创造 知识析辨物象，正对应於易理卦象之统摄体系。君子中庸修持之易简得理，乃使民众便 於运作心思而知行循理，正对应於易理爻变之推断义理。圣人中庸修持之感应易理，正 是因此自净心灵而深密自觉心神，因而能够深察民情而兴利除弊。正如《系辞上传》阐 述易理而说： 　『是故，蓍之德，圆而神；卦之德，方以智；六爻之义，易以贡。 　　圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患。』 ，因而《系辞上传》更赞述了君子本於中庸修持的易理感应之道而说： 　『是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用。 　　圣人以此斋戒，以神明其德夫！』 所以帝舜训勉夏禹所谓『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中』的中道心性修持 传统，也就是要君子持心能够精粹专一，而允当修持中心心神之觉知观照，以在容易偏 误陷溺的人心心思危迷之中，守持中心心神的微妙道心。此一道心，即是中道之心，也 就是中庸之心，更就是易理感应之心。孔子《论语‧里仁》开创中庸修持，承继了此一 中道传统，也就以之作为儒家思想的一贯基础而说： 　『吾道一以贯之。』 【参考】 此文对於中庸思想的相关考据研究，参考了以下论文： 梁涛《郭店楚简与中庸》 http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm 梁涛《郭店竹简与君子慎独》 http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm 程平源《中庸原义辨说》 http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html 【注释】 [1] 《管子‧内业》此句本作『音以先言。音然後形』，本文根据《管子‧心术上》的 相关类似字句，而修正「音」字为「意」字。 [2]《五行》乃是出自於晚近出土的《郭店楚简》，一般考据认为相关子思之学理思想。 [3] 上古中国所谓的「神」，并非是仅指宗教神灵，更有自心心神之意涵。「神」与「 只」有着相关字义。《说文解字》解释「神」乃『天神，引出万物者也』，「只」乃『 地只，提出万物者也』。所以易理以「神」对应了天乾之始的心神意涵。 [4] 「理性、感性、愿性」、「ＩＱ、ＥＱ、ＡＱ」与「智、仁、勇」的相关对应，乃 是源自梁乃崇先生的佛学思想。其论述请参见─梁乃崇《人类心灵三面向：理性、感性 与愿性》圆觉文教基金会(http://www.obf.org.tw)出版。 [5] 这就相关於梁乃崇先生所教授「被知的都不是」的自悟本来面目之方法，也相关於 圣严法师所倡导的默照禅法，正相关於佛教般若波罗密多心经所谓「照见五蕴皆空」的 观照方法，更相关於《坐忘论‧枢翼》所谓：『唯灭动心，不灭照心；但冥虚心，不冥 有心；不依一物而心常住』。只是儒家中庸以之入世，而佛道两家以之出世。 [6] 『诚者，不勉而中，不思而得。从容中道，圣人也』及『发而皆中节』之「中」字 ，都应念一声。《中庸》内容所有「中」字，都应念一声，不可以念成四声。 [7] 这就相通於原始佛教所谓 Vipassana 的内观方法，乃是如实观察，也就是观察事物 真正的面目：它是透过观察自身来净化身心的一个过程。相关详情请见「台湾内观中心 网站」(http://www.udaya.dhamma.org)。 [8] 这就相通於西方学说所谓 Occam's Razor。　 　◎诚谦第二 　　《中庸》作者子思，因於孔子《文言传》阐释〈乾〉卦九二爻辞所谓：『龙德而正 中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。』的「正中存诚 」意涵，以「诚」为本而融通道家思想，开创了《中庸》的思想诠释体系；而其思想诠 释正是基於《中庸》所谓： 　『诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。 　　诚者，天之道也。诚之者，人之道也。 　　诚者，不勉而中，不思而得。从容中道，圣人也。 　　诚之者，择善而固执之者也。』 《中庸》之所阐释「诚」的天人意涵，乃是以「诚」作为中庸人格的天然心性表现，而 强调了圣人行止即是悠游於中庸之道，并以「诚之」作为善守中庸的人为德行表现。《 中庸》之所谓「诚」，乃是正中心性的自然表现，不需勉强做作；而其明辨善行的自如 有得，也不需钻研推想。《中庸》所谓「诚之」，也就相关於「诚身」，乃是意谓“修 习诚意”；也就是说，中庸的心性表现就是「诚」，而「诚之」乃是修习中庸的善行表 现。所以子思《中庸》便基於此一天人意涵，而加以诠释说： 　『自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。』 ；也就诠示了存诚之所以明理(明察事理)，乃是本然天性─『天命之谓性』；明理之而 以修诚，乃是人为教化─『修道之谓教』；而中庸存诚与明察事理的相互增益，也就有 着自然天性与人格教养的伦理连系─『率性之谓道』。《中庸》更针对「诚身」之何以 明理而实践「择善固执」，阐述了君子修道之自强不息而说： 　『博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 　　有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。 　　有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。 　　有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。 　　果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。』 ，所以孔子《论语‧宪问》向子贡所表白自述的一己德操─『不怨天，不尤人，下学而 上达』─也就相应於他所推崇的中庸心性表现。君子修道乃是无怨无尤，善学以达诚， 博学审问而慎思明辨，不骄不馁而笃行中庸之善，所以子思《中庸》就阐述了君子行道 风范而说： 　『故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸， 　　温故而知新，敦厚以崇礼。』 　　然而子思所用以诠释中庸的「诚」字，仅是对应了孔子「中庸」之「中」，却还缺 乏「庸」的意涵。孔子所谓的「中」，乃是基於心性修持而论；而孔子所谓的「诚」， 乃是基於心性表现而论；「中」的心性修持，正对应了「诚」的心性表现。而孔子所谓 的「庸」，乃是基於心态修持而论；「庸」的心态修持，则对应了「谦」的心态表现。 如同孔子认为「正中」需要「庸」的心态修持才能完备，「至诚」也需要「谦」的心态 表现才能完备；所以孔子「中庸」一词应以「诚谦」此词诠释，才能完备阐述其真正意 涵。 　　《卦辞》阐述〈谦〉卦说：『谦：亨，君子有终。』，《序卦传》则说：『有大者 ，不可以盈，故受之以谦。』，《文言传‧乾》阐释「亨」字说：『亨者，嘉之会也。 嘉会，足以合礼。』；三者综述意涵，正就相关於孔子所谓「克己复礼」的美德风范。 《彖传》则是含摄诚谦意涵，以阐释〈谦〉卦的哲理意涵而说： 　『谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。 　　天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。 　　谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。』 ，也就以天地象徵而对应了中庸之道的诚谦德行风范─诚中如天而光明济世、谦庸如地 而切实修道─展现了君子立身处世的终极人格。所以《象传》阐释〈谦〉卦爻辞而说： 『谦谦君子，卑以自牧也』、『鸣谦贞吉，中心得也』、『劳谦君子，万民服也』，正 展现了君子谦卑自守以修持「正中」之心，勤劳敬慎而德博化民；因而《系辞下传》也 就阐述〈谦〉之德性意涵而说：『谦，德之柄也』、『谦，尊而光』、『谦，以制礼』 。所以《中庸》首章在阐释「诚中」修持风范的 　『喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。 　　中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。 　　致中和，天地位焉，万物育焉。』 之前，会先阐发「谦庸」的修持表现而说： 　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 　　莫见乎隐，莫鲜乎微，故君子慎其独也。』 ；而《荀子‧不苟》则阐述了修诚以独，乃能济世化民而说： 　『君子至德，默然而喻，未施而亲，不怒而威。 　　夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形。 　　不形则虽作於心，见於色，出於言，民犹若未从也；虽从必疑。』 　『夫诚者，君子之所守也，而政事之本也；唯所居以其类至。 　　操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。 　　济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。』 ，所以《大学》就强调说：『此谓诚於中，形於外，故君子必慎其独也』。然而儒家所 谓君子「慎独」的戒慎恐惧，是指忧患精神而非忧愁情绪，是用以阐示君子为人处世的 警醒心态，并非是指情绪心境的恐慌紧张，正如《系辞下传》感叹於易理修持者的忧患 警醒而说：『作易者，其有忧患乎？』，而孔子《系辞下传》更警示说： 　『危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。 　　是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。』 所以《五行》就阐述了君子德行的心术操持而说： 　『君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心之悦， 　　亡中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德。』 ，也就说明了君子之持守诚中之心，若无忧患精神则无清明观照，无清明观照则无静谧 愉悦，无静谧愉悦则无安心恬淡，无安心恬淡则无自发喜乐，无自发喜乐则无自得德行 矣！所以孔子《论语‧颜渊》会阐述『君子不忧不惧』而说：『内省不疚，夫何忧何惧 ？』，也就表达了君子禀持忧患精神之观照反省，其正中之心反而得以超脱於忧愁畏惧 的不安情绪。然而君子之禀持忧患精神，还更要谨慎避免其自伪於超凡脱俗的自崇自傲 ，所以孔子阐释「龙德正中」会说：『庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐 』，而《大学》也就阐释「诚意」实践乃在「自谦」而不「自欺」，也就警惕了君子不 要陷入傲慢做作的伪善行径，而说： 　『所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色； 　　此之谓自谦，故君子必慎其独也。』 　　本於「谦庸」的「慎独」功夫，也就是在日常生活上要警醒戒惧以防微杜渐，以在 世事情欲激扰下而能择善固执，内心依然持守「诚中」而能清明观照觉察。警醒戒惧则 费心，防微杜渐则察隐，所以子思《中庸》将此慎独功夫的观照觉察，细密推及於人伦 规范下人际基础关系的夫妻亲密行为而说： 　『君子之道，费而隐。 　　夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。 　　夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。』 也就表明了君子观照觉察之修持功夫，即使是在人伦规范下的男女关系(关系符合人伦规 范，故说「夫妇」)─谈情说爱之知於情感交流(男女恋爱易着情迷，所以喻之为「愚」) 、性爱欲事之行於情欲交合(男女性爱易着慾贪，所以喻之为「不肖」)─也都修持「诚 中」之心，以能清明观照觉察情欲变化[1]；此外，观照觉察之修持功夫的极致境界，乃 是超越了人类个体身心，所以入世圣人的个体身心，乃也不知不能於观照觉察的至上出 世境界。因而子思《中庸》感叹人类个体身心之於天地宇宙，不过如沧海一粟；然而君 子中庸之道的广大精微，虽然下以入世乃是细微密切，至於观照觉察其夫妻人伦之亲密 关系；但其极致境界乃可上达出世而超凡脱俗，以至於清明观照觉察天地宇宙万象；所 以他说： 　『天地之大也，人犹有所憾。 　　故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。 　　诗云：「鸢飞戾天；鱼跃于渊。」言其上下察也。 　　君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。』 　　君子中庸入世之道，必须因於社会人伦，所以《中庸》会阐示观照及於夫妻亲密关 系。因为人类群体之发生，乃是起於生命之繁衍；人类社会之发生，乃是始於家庭之组 织；所以夫妇之道乃是人类社会组织的原始基础，也是入世生活的基本人际关系，也就 必须善尽恒久相爱；正如《序卦传》基於人类社会组织的自然演化过程，而阐释〈恒〉 卦说： 　『有男女，然後有夫妇。有夫妇，然後有父子。 　　有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。 　　有上下，然後礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也。』 所以《中庸》阐释君子入世之道乃是始於善尽家庭关系而阐述说： 　『君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。 　　诗曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕， 　　　　　　和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。」 　　子曰：「父母其顺矣乎。」』 孔子在人际关系上所谓的「顺」，乃是「和顺人心」的天下达道，而非「顺从人意」的 谄谀佞术，正相通於《荀子‧大略》论礼所谓：『礼以顺人心为本，故亡於礼经而顺人 心者，皆礼也。』。因而孔子《孝经‧谏诤》会训诫曾子所询『敢问子从父之令，可谓 孝乎？』的想法而说： 　『是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下； 　　诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不 　　失其家；士有争友，则身不离於令名；父有争子，则身不陷於不义。 　　则子不可以不争於父，臣不可以不争於君；故当不义，则争之。从父 　　之令，又焉得为孝乎！』 ，而荀子《荀子‧子道》更加以阐释说： 　『入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父， 　　人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽尧舜不能加毫末於是 　　矣。孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃忠；从 　　命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝 　　子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不忠也；明於 　　从不从之义，而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝矣。』 所以君子之履践人伦，并非只是一味顺从；乃是要明辨善恶，才能真正实践其和顺人心 之道。因而完整人伦的实践，也就必须要兼备人性德行的完整三方面向─理性之智、感 性之仁、愿性之勇─以能切实抉择善行而善於履践人伦。所以孔子《中庸》便阐述了人 伦关系之道与其行持履践之道而说： 　『天下之达道五，所以行之者三。 　　曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之达道也。 　　智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。 　　或生而知之，或学而知之，或困而知之；及其知之，一也。 　　或安而行之，或利而行之，或勉强而行之；及其成功，一也。』 ，更在毕述了为治天下国家的德行经纶後，再度强调：『凡为天下国家有九经，所以行 之者一也』，也就表明了智仁勇之於人伦行持而为治天下国家，乃是壹行於修持中庸之 道。因此君子入世修道，虽然在知识上是博学多闻以广摄事理；但在统摄知行合一的智 慧上，却是本於中庸之道的观照觉察，而表现出诚谦处世的行事为人。所以《五行》便 阐述说：『淑人君子，其义一也。能为一然後能为君子，君子慎其独也。』，《管子‧ 心术下》也说：『执一之君子，执一而不失，能君万物』，而《论语‧卫灵公》更记载 了孔子与子贡的机锋对话说： 　『子曰：「赐也，汝以予为多学而识之者与？」 　　对曰：「然，非与？」曰：「非也！予一以贯之。」』 　　君子入世之於和顺人伦的功夫修为，也就是本於中庸之道的诚谦表现。君子立身处 事从『谦谦君子，卑以自牧』而『鸣谦贞吉，中心得也』到『劳谦君子，万民服也』的 德业修持，也就关连於孔子《中庸》所阐述由「为政」到「诚身」在人伦关系上的德业 修为，所谓： 　『在下位不获乎上，民不可得而治矣。 　　获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。 　　信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。 　　顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。 　　诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。』 孔子《中庸》更针对诚身之道在智仁勇的德行面向上，如何择善固执以为政善治而说： 　『好学近乎智。力行近乎仁。知耻近乎勇。 　　知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。 　　知所以治人，则知所以治天下国家矣。』 而诚身之道的发扬及人，始於和顺亲人，就是基於和顺人心之道的「反诸身以诚」。在 诚谦表现上，就是反省明辨己行；而其心性修为的根本基础，也就在於中庸修持的观照 明察自心。因而孔子《中庸》以射礼为譬喻而说：『射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸 其身。』，孟子《孟子‧公孙丑上》亦阐释说： 　『仁者如射。射者正己而後发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。』 　　君子诚谦应世在社会上待人处事的行为风范，就是「忠恕」，因而曾子《论语‧里 仁》阐发孔子一贯之道而说：『夫子之道，忠恕而已矣。』。「忠」是「诚」以待人处 事的行为风范，其根本操守就是孔子《论语‧雍也》所谓：『夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人。』。「恕」是「谦」以待人处世的行为风范，其根本操守就是孔子《论 语‧卫灵公》论「仁」所谓：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「诚谦」以推己及 人，正是「忠恕」以待人处世的行为风范，也就是「仁」的人格风范；所以傅玄《傅子 ‧仁论》阐释说：『夫仁者，盖推己以及人也。』，正如孔子《论语‧雍也》所述：『 能近取譬，可谓仁之方也已。』，子夏《论语‧子张》则阐示了君子学仁而说：『博学 而笃志，切问而近思；仁在其中矣。』，因而孔子《中庸》会阐述说： 　『故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施於人。』 「忠恕」的为人处事，应用在治国为政上就是《大学》所谓的「絜矩」之道。「絜矩」 此词意义乃是源自《礼记‧经解》对於「絜」「矩」相关阐述的礼教意涵，含摄了易道 之诚[2]。所谓「絜矩」乃是巧用了「絜」字的双重字义而对应了「忠恕」意涵。「絜」 字有“修整洁净”与“以绳度量”的双重意涵，而引申有“推己及人而自洁修身”之意 。「矩」字则是原指“画方的工具”，而後引申成为“为人行事的法则”，更而代表“ 治国为政的法则”。所以「絜矩」之道，乃是意谓“推己及人而自洁修身，从而以身作 则”的治国为政风范，也就是仁德治国的为政风范，正如孔子《大戴礼记‧哀公问於孔 子》所谓： 　『政者，正也。君为正，则百姓从政矣。 　　君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？』 所以孔子《中庸》讲述为政之道，便以「为政在人」而发扬仁德的观点，而阐述了君子 入世以身作则的「仁义礼」人伦层次说： 　『故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。 　　仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。 　　亲亲之殶，尊贤之等，礼所生也。』[3] 　　孔子基於「为政在人」所阐示的仁义礼，也就是本於发扬仁德善行，而重视人伦关 系的亲亲与尊贤；所以有子《论语‧学而》说：『君子务本，本立而道生。孝弟也者， 其为仁之本与！』，子张《论语‧子张》则引述说：『君子尊贤而容众，嘉善而矜不能 。』，而孔子《论语‧为政》更阐释了为政之於教化民众而说： 　『道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。』 君子处世乃是待人以宽，律己以严[4]，因而孔子《礼记‧表记》阐述君子为政之道，乃 是推己及人而应和民情说：『是故君子议道自己，而置法以民』。孔子《论语‧颜渊》 所谓『为仁由己，而由人乎哉？』，也就阐示了仁乃自得自成，并非外力可以强迫为之 ；所以孔子《礼记‧表记》就强调了难以强迫他人为仁，而阐述说： 　『仁之难成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之 　　所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻， 　　以行其言。礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以 　　极之，欲民之有壹也。』 君子为政的此种宽严分际，若要适情适度以导民德，乃是必要明於道义而知於利害。所 以为政之务不仅只在人伦教化的理想，还有生计事用的现实；因而《系辞下传》便由政 权现实的视角来阐示仁义之用而说：『圣人之大宝，曰位。何以守位，曰仁。何以聚人 ，曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。』，《系辞上传》更赞扬了圣人事功而说：『备 物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。』；而子思《孔丛子‧杂训》也强调了治民 首先在於利民，并阐释仁义之用而说： 　『仁义，固所以利之也。上不仁，则下不得其所；上不义，则下乐为乱也。 　　此为不利大矣。故《易》曰：「利者，义之和也。」又曰：「利用安身， 　　以崇德也。」此皆利之大者也。』 君子为政必须求取理想与现实的协同；若是徒然只重理想而不顾现实，就难以得到众人 之支持辅佐，也就难以行动为政，正如孔子《文言传》评述〈乾〉卦上九爻辞「亢龙有 悔」所谓：『贵而无位，高而无民，贤人在下而无辅，是以动而有悔也』。理想凭藉现 实才能成就，现实依据理想方可久长；也就必须谋求「义」与「利」的调和，而使「利 」能应和於「义」，「义」能和谐於「利」；所以《文言传》阐释〈乾〉卦之『元亨利 贞』而说：『利者，义之和也。』、『利物，足以和义。』，而孔子《大戴礼记‧四代 》更阐释了修习君德之习尚次第，乃由圣德之智仁信义而「以义御利」说： 　『圣，智之华也；智，仁之实也；仁，信之器也；信，义之重也； 　　义，利之本也；委利生孽。』 孔子所谓的『委利生孽』，也就相关於他《论语‧里仁》所述的『放於利而行，多怨。 』，强调了为政不遵义理而唯利是图的祸患危险。所以君子为政，虽是必然用於现实利 益，但也必须要本於正义理想；因而《大学》就论述治国之道而说：『此谓国不以利为 利，以义为利也。』，也就强调了国家利益之必然重要，但也必须基於正义公理。所以 孔子《系辞下传》就因於『圣人感人心而天下和平』的〈咸〉卦，以其象辞『憧憧往来 ，朋从尔思』之诠释喻说「龙德正中」之「德博而化」，而由中庸修持者的觉知观照角 度，来阐述君子以义御利之道而说： 　『天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？ 　　日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。 　　寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。 　　往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。 　　尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。 　　精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。 　　过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。』 在此段着名论述里，孔子首先诘问什麽是天下众心思虑的共同归致？然後以日月寒暑的 往来相推，喻示了时间变化下的万象差异，正是利害差别的发生根源。物象之往，即是 觉知境界的信息屈隐；物象之来，即是觉知境界的信息展显；而觉知者观察感应到物象 信息的隐显变化，在抉择行动上也就发生了利害差别；因而天下众心的殊途百虑，自然 因於差异而有其利害抉择；所以天下分殊众心的共同归致，皆是求其利益之道。君子中 庸修持之德博善世而化民成俗，自然必须在於善用利益之道。因此；如似尺蠖屈隐结蛹 ，以求应机而化显蝶蛾；君子精研义理隐入心神，乃是为了修成人格实践以应时发用义 理，因而孔子《文言传》阐述〈乾〉卦九三爻辞之君子进德修业於世局时变而说： 　『君子进德修业；忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。 　　知至至之，可与见几也。知终终之，可与存义也。 　　是故，居上位而不骄，在下位而不忧。 　　故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。』[5] 因此；如似龙蛇蛰伏深藏，以求存身於环境气候；君子存摄义理运用利益，乃是为了安 身立於人间以发扬德行事业，因而孔子《文言传》阐述〈乾〉卦九四爻辞之君子立身应 变於时局利害而说： 　『上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。 　　君子进德修业，欲及时也，故无咎。』 时局利害的变化，乃是随着时势推移与时代进展而古今有所不同。因而未来时变的应对 方法，并非现今即可完备得知；而现今时变的应对作为，也不能墨守古法而不知变通。 不知应对时代局势以变通运用利益，也就不能真正安身崇德，所以孔子《中庸》便警告 食古不化的愚贱复古者而说： 　『愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，返古之道。 　　如此者，灾及其身者也。』 君子修持中庸之道，观照觉察世事变化，心神通达古今义理，智识通晓时局利害，穷究 心神之觉知观照，了知德教之化民成俗；正是君子入世济民的隆盛德业，所以孔子《系 辞上传》赞叹中庸观照觉察之心神作为以感应物象变化而说：『知变化之道者，其知神 之所为乎！』，而《系辞下传》则赞扬了上古圣王之通时达变以弘盛德义而利益天下说 ： 　『神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之。 　　易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。』 圣王通变利世之神化盛德大业，乃是存於君子中庸之进德修业，犹如龙蛰存身乃可飞龙 在天；所以孔子《文言传》阐释〈乾〉卦九五爻辞『飞龙在天，利见大人』而说： 　『圣人作，而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。』 也就象徵了圣人创作典章器物制度，广泽流惠民众万物，崇尚理想者亲善其义，关怀现 实者亲好其利，义利协同而各得所从。因而《中庸》认为人类世界的文明革新，需要义 利协同而兼顾理想与现实，才能真正获得民心支持；善於正义理想而无现实利益事徵， 民众没有徵验得利，也就难以信任及支持从事革新；善於现实利益而无崇高正义理想， 民众不会尊崇尚义，也是难以信仰及支持从事革新；所以《中庸》就阐述说： 　『王天下有三重焉，其寡过矣乎！ 　　上焉者虽善无徵，无徵不信。不信，民弗从。 　　下焉者虽善不尊，不尊不信。不信，民弗从。』 《中庸》所谓『王天下有三重焉』，也就是指人类世界文明革新的三项重点─议礼、制 度、考文。所谓「议礼」，就是评议法律宪章，主要在於拟定文明世界的共通行为规范 ，以立人伦。所谓「制度」，就是制定器物法度，主要在於建立文明世界的共通器物规 范，以利民用。所谓「考文」，就是考订文化典章，主要在於融会文明世界的共通语文 规范，以会众意。所谓「王天下」，也就是《大学》所谓的「平天下」，并非是以霸权 统率天下，而是以文明化成天下。王天下之德业成果，乃是全世界人类社会皆享和平亲 善；以现代语词诠释，即是全人类友善相亲的「世界大同」。王天下之革新进化，即相 关於《中庸》期许君子之因应时变而兴利除弊，针对人类世界的时代困境，改去不合时 宜的故旧典章，抉取匹配时局的清新体制，以重新建立可大可久的利民德业；以现代语 词诠释，也就是「文明革新」。《杂卦传》有言：『大有，众也。同人，亲也。革，去 故也。鼎，取新也。』，也就衍生其「众人相亲」的「大同」意涵，以及「革故鼎新」 的「革新」意涵。所以《中庸》论述了君子本於中庸修持以平天下的功业轨迹而说： 　『故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪， 　　建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。 　　质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。』 ，也就说明了君子之道的盛德功业，乃是本於自身觉知观照的中庸修持，徵取民心的信 仰支持，考究之於文明革新而没有谬误，建立之於人间环境而不悖逆自然生态，质询之 於灵界鬼神而不遭疑虑，流传之於後世圣人而不遭疑惑。鬼神不疑，乃是因为功业通达 出世而知晓天道。圣人不惑，乃是因为功业周遍入世而知晓人道。通达出世之功夫根本 ，在於觉知以能观照的心神智慧。周遍入世之作用需求，在於觉知之所观察的物象知识 。觉知者必须要有心神智慧的功夫，才能有效任运其物象知识的作用，才能清明观照其 人性情欲的变化。而在人伦知识与人性情欲上的领会体悟，可以助於理解知晓人类社会 的人际互动，也就有助於和顺亲人关系；和顺亲人也就是君子入世的基础修为。所以孔 子《中庸》阐述君子为政之修持基础而说： 　『故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。 　　思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。』 　　君子入世为政，必须与民众互动，并善於领导民众以得到民心支持。「君子」一词 的原义，乃是对於「具备君德之人」的敬称，也就是指称「具备领导者修为的人」。儒 家常与「君子」一词并用的「士」，原来则是周朝基层贵族的名称，东周末期以後逐渐 用以作为「智识分子」的古代名称，儒家则引申而用以指称「学习君子品行的人」，曾 子《论语‧泰伯》就期勉士人操守而说： 　『士，不可以不弘毅，任重而道远。 　　仁以为己任，不亦重乎；死而後已，不亦远乎。』 所以《荀子‧儒效》就阐述了儒者为学之功夫次第而说：『彼学者；行之，曰士也；敦 慕焉，君子也；知之，圣人也。』，而《荀子‧子道》则藉由孔子询问弟子关於智与仁 的见解，铺陈出儒者入世的德操功夫层次，而记述说： 　『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」 　　子路对曰：「智者使人知己，仁者使人爱己。」子曰：「可谓士矣！」 　　子贡入，子曰：「赐！智者若何？仁者若何？」 　　子贡对曰：「智者知人，仁者爱人。」子曰：「可谓士君子矣！」 　　颜渊入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」 　　颜渊对曰：「智者自知，仁者自爱。」子曰：「可谓明君子矣！」』 子路所谓「使人知己、使人爱己」，也就是得到众人的认识拥戴，正就是为政领导的必 要条件。然而众人识戴只是君子德操的成果表现，并非君子德操的修持方法；所以孔子 会评论说：『可谓士矣！』，意谓子路只理解了领导者德业成就的权威风格，虽然已在 学习君子之道，却尚未进入君子之门。子贡所谓「知人爱人」，也就是察知众人并慈爱 众人，正就是善於领导的必要条件。然而知爱众人只是君子德操的行为表现，并非君子 德操的修持方法；所以孔子会评论说：『可谓士君子矣！』，意谓子贡只了解了领导者 德行表现的良善风度，虽然已入君子之门，但却尚未登及君子堂奥。颜渊所谓「自知自 爱」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中庸修持之觉知观照，而清明觉察身心 之情欲思虑，而清明守护身心之应对运作；所以孔子会评论说：『可谓明君子矣！』， 意谓颜渊真正领悟了君子德性修持的中庸风范，而登入君子堂奥。因而荀子《荀子‧解 蔽》也就强调了真明君子德操者，必知「允执厥中」之道而说： 　『故道经曰：「人心之危，道心之微」。危微之几，惟明君子而後能知之。』 君子入世修持既具中庸风范，自然而有待人处事的良善风度，自得仁智而诚谦处世，即 会衍生众人拥戴的权威风格。所以《中庸》阐述君子中庸诚谦之道，乃是自发自得而可 因应时变说： 　『诚者，自成也；而道，自道也。 　　诚者，物之终始；不诚无物，是故君子诚之为贵。 　　诚者，非自成己而已也，所以成物也；成己，仁也；成物，智也。 　　性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。』 ，也就阐示了中庸修持之诚中心性功夫的观照觉察，乃是任运物象知识的根本功夫，也 是开物成务以革故鼎新的根本素养；所以君子心神不能清明观照觉察，也就难以自在运 用物象知识以开物成务，因而君子必要重视修持诚中心性功夫。中庸之道的诚中心性功 夫，乃是内外兼备的人性德操；清明觉察一己内在之情欲思虑，正是为仁之功夫基础； 清明任运外在环境之物象知识，正是用智之功夫基础。所以君子中庸修持乃可随缘适宜 时局变化，而与人为善，而开物成务。因而《中庸》针对了中庸修持功夫之发用为政， 由『自诚明』与『自明诚』两端分别阐述其发用进路说： 　『唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。 　　能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。 　　可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。』 　『其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则着，着则明， 　　明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。』 在『自诚明』的性灵发用上：《中庸》强调了唯有中庸修持之至上功夫，才能明察事理 以致文明化成；因而本於中庸修持，则能尽力明察一己心性变化；因而推己及人，则能 尽力明察人性众情；更而推人及事，则能尽力明察典章器物制度之事务性质；终而因事 导利，则能护助人间自然的变化育成；也就可以完善人间之於自然生态。在『自明诚』 的教化发用上：《中庸》则说明了藉由间接手段的教习感化，就可以发用中庸修持以为 政化民；因而本於中庸修持，则能表现德操於个人言行形貌，因而则能显着德行於旁人 ，因而则能发扬德泽於群众，因而则能推动德业於社会，因而则能变革德政於国家，因 而则能化成德育於天下；所以《中庸》再度强调，唯有达到中庸修持之至上功夫，才能 真正文明化成於天下。荀子《荀子‧不苟》也强调了致诚之於君子修持，以达变化代兴 而说： 　『君子养心莫善於诚，致诚则无它事矣；惟仁之为守，惟义之为行。 　　诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。 　　变化代兴，谓之天德。』 君子处世应事之变化代兴，乃是持心中正而见机应时，应对杂多世事而不起烦厌，不怨 天，不尤人，下学而上达，故能致命遂志，逢穷而通，困而不失其所亨，故旧终结乃以 革新创始而生生不息，因而可以恒久壹於其道[6]。所以《系辞下传》阐示〈困〉〈恒〉 说：『困，德之辨也』『恒，德之固也』、『困，穷而通』『恒，杂而不厌』、『困， 以寡怨』『恒，以一德』，而《彖传》则阐述〈恒〉之变通以久而说： 　『天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。 　　日月得天，而能久照；四时变化，而能久成；圣人久於其道，而天下化成。 　　观其所恒，而天地万物之情可见矣！』 所以《中庸》说：『天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。』，也就 象徵了君子壹於中庸之道，处世应事乃能变化代兴而开物成务，以恒久济世利民。因此 ，《中庸》阐扬中庸修持功夫之因应时变而发用不息就说： 　『故至诚无息，不息则久；久则徵，徵则悠远；悠远则博厚，博厚则高明。 　　博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配 　　天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。』[7] ，也就喻述了中庸修持之至上功业，乃可通达时变以因应时机而恒用利世。中庸利世之 所以恒用不息，也就是利世办法之时穷则变，变革则通，通达则久。辨法久行，则可以 徵引为典章器物制度。徵成典制，则可以自然流传久远。典制久传，则可以广博厚植民 德。广植民德，则可以教化民心而明理崇义。民德如大地之广博厚载而以支持典制，民 心如穹天之高明覆照而以运筹典制，民用之无穷而利世悠久则以成就典制。君子中庸之 至上修持，可以如此应时利世，以开物成务而建立典制；其入世功业也就可以藉由典章 器物制度之感应民众运行，而自然运作不息，而超越其个体时空影响；因而藉由民众思 虑与典章制度的憧憧往来感应，不必亲自现身就自然宣扬，不必亲自行动就自然变革， 无需亲自为政就自然成就。所以孔子《大戴礼记‧哀公问五义》阐述了圣人应运为政之 深奥精纯而说： 　『所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。 　　大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然、取舍者也。 　　故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循； 　　若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。 』 ，因而《中庸》就赞颂了圣人应运创制，凝链典章器物而文明化成天下说： 　『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！ 　　礼仪三百，威仪三千，待其人而後行。故曰：「苟不至德，至道不凝焉。」』 　　中庸修持的君子之道，在为政上即相通於所谓「君道」，在易理上也就对应於〈周 易〉首卦象徵天德之〈乾〉。孔子在易理上以「龙德」而象徵中庸之德；遂以〈乾〉卦 的六爻爻辞─潜龙勿用、见龙在田、终日乾乾、或跃在渊、飞龙在天、亢龙有悔─来象 徵君子修持的各种处世境遇，而称之为「六龙」；更以「乾元用九」来象徵文明化成的 「乃见天则」、「天下治也」。所以《彖传》与《文言传》都阐述发扬了〈乾〉卦君道 之文明大同意涵而说： 　『大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。 　　大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。 　　乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。』 　『乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。 　　乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！ 　　大哉乾乎？刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。 　　时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。』 ，也就以乾元象徵了君子中庸修持所本的觉知心性，乃是物象发生的必然对应，正如天 之必然覆地。中庸精纯修持之伟大刚健而诚谦中正，乃有清明观照以觉察万事万物之变 化始终，乃能美妙利益天下事物而又不自以居功。中庸修持之心神任运思虑，运作物象 知识而开物成务，以致天下太平；犹如天空云气变化，而雨施大地万物，而流转万物形 貌，以致万物和润。中庸处世之六种境遇，即是君子面对种种时变情势，统御觉知心神 而各自发挥的应运生涯。君子面对种种境遇，各自应变处世而率性正命，共同守护文明 大同之和谐，也就发扬了中庸修持之生生不息以利天下。因此，中庸修持之为首善之道 ，乃是超脱於世俗物欲形象，而应化世界各国之和平大同。因而《荀子‧天论》也就阐 述了儒家乃有应变革新以文明大同的一贯义理而说： 　『百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。 　　不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也，乱生其差，治尽其详。』 　　儒家入世之道，由心性修持的「中庸」之道，到心性表现的「诚谦」之道，以至待 人处事的「忠恕」之道，终至治国为政的「絜矩」之道，而开物成务以应运革新文明， 而协同义利以成就世界大同，乃是儒家之道的一贯基础，也就承继并发扬了上古中国「 允执厥中」以平天下的「中道」传统。此一中道传统，其实也就是易理之道的实践发扬 ，所以《系辞上传》阐述了易理应用之正静广大而说： 　 　『夫易，广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正； 　　以言乎天地之间，则备矣！夫乾，其静也专，其动也直，是以 　　大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天 　　地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。』 所以子思《中庸》便赞颂了孔子中庸之道，乃是承继了尧舜文武以来的中道传统，其修 持之道乃是超乎一切种族、宗教、国家及种种意识型态，而其发用之德乃可变化代兴以 应时制宜，以济世利民，以保育生态，而说： 　『仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。 　　辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。 　　万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化， 　　此天地之所以为大也。』 【参考】 此文对於中庸思想的相关考据研究，参考了以下论文： 梁涛《郭店楚简与中庸》 http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm 梁涛《郭店竹简与君子慎独》 http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm 程平源《中庸原义辨说》 http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html 【注释】 [1] 这并不同於一些修练男女交合的旁门左道方术。《中庸》是要强调必须时时修持中 心心神观照，所以即使男女之事亦可修持中心心神观照，并非必须要以男女之事来修持 观照；然而那些方术却是强调必须要以男女交合来修练方术。所以两者截然不同，不可 混为一谈！ [2] 《礼记‧经解》论教而述及於「絜」说：『絜静精微，《易》教也』、『絜静精微 而不贼，则深於《易》者也』；论礼而述及於「矩」说：『礼之於正国也：犹衡之於轻 重也，绳墨之於曲直也，规矩之於方圜也。故衡诚悬，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可 欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。』。因而「絜矩」之 词的文本来源，乃是含有易理修持与诚心修养的意涵。 [3] 古本所传『亲亲之杀』此句有误字，「杀」本应作「殶」。「殶」意指「专注」， 在此是指亲爱亲人的专注程度。 [4] 君子为政，乃是待民以宽，律吏以谨。待吏以宽，吏将伤民。律吏以严，吏将疏离。 [5] 古本所传『可与几也』此句有阙字，应修正为『可与见几也』。此所谓「几」，就 是孔子《系辞下传》所谓：『君子见几而作，不俟终日。』之「几」。 [6] 『不怨天，不尤人，下学而上达』出自《论语‧宪问》，『致命遂志』出自《象传 》之〈困〉，『困而不失其所亨』出自《彖传》之〈困〉，「故旧终结乃以革新创始」 乃是诠释《彖传》之〈恒〉所谓『终则有始也』。 [7] 《中庸》此处所谓『至诚无息』乃是承接上文『故时措之宜也』，所以此处「无息 」原意不仅含摄「自强不息」，更是意谓「应变不止」。而『不息则久；久则徵』之「 久」，其意涵正是等於『易穷则变，变则通，通则久』之「久」。 -- 东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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