关於老学在历史诠释脉络层面的发展上，则由於在其发展伊始之时，便因 时代环境的影响而有老庄学派以及黄老学派等派别的区分， 前者着重於自 然无为之道以及个人精神自由而近於养生家言，与後来历史发展上的魏晋玄 学以及道教内丹思想较为相近；而後者则形同政治哲学，因而在後来的历史 发展中便将申、韩形名之术以及兵家权谋之论归於其下，以是又名之为道法 思想。而在後来历史的发展中，由於分别对於老学这两种不同的思想脉络有 不同的着重点以及诠释角度，故而也连带的影响了老学在历史上的评价。 老子之学最早为之解说者，可见之於《庄子‧天下篇》： 以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有 在於是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一， 以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：「在己无居，形物 自着。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉 者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。」老聃曰：「知其雄，守其雌 ，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。」人皆取先，己独取後，曰 受天下之垢；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行 身也，徐而不费，无为也而巧笑；人皆求福，己独曲全，曰苟免於咎。以 深为根，以约为纪，曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容於物，不削於人。可 谓至极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！ 庄子此处对於老子学术中心思想的掌握，与後来荀子对於老子学术思想的评论： 「老子有见於诎，无见於信」， 其实都是针对老学中所表现出来「反者道之动， 弱者道之用。天下万物生於有，有生於无」的尚柔思想的精确掌握。 然而两者 对於老子思想的论述立场则有些差距存在，庄子对於老学的论述主要在於谦退无 为之道上的描绘，而荀子则将之引介入於政论之中。 继庄子、荀子之评介老子思想後，最早为《老子》一书作注解者当属韩非 ＜解老＞、＜喻老＞两篇，韩非之注解《老子》主要以法、术、势等刑名权谋 之道解之， 盖挤老子於权谋论者也。如《韩非子‧喻老》篇中解老子第三十六 章：「将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲 夺之，必固与之；是谓微明」为：越王入宦於吴，而观之伐齐以弊吴，吴兵既胜 齐人於艾陵，张之於江济，强之於黄池，故可制於五湖，故曰：「将欲歙之，必 固张之；将欲弱之，必固强之。」晋献公将欲袭虞，遣之以璧马；知伯将欲袭仇 由，遣之以广车，故曰：「将欲取之，必固与之」。 韩非在此处对於老子的诠释 明显的带有权谋的意味，而对於老子同章之後「……鱼不可脱於渊。国之利器，不 可以示人」的这一段的诠解，韩非则以势、法之术解之，以为人君若能善用之， 则可以免於邦亡身死或为人臣所乘。 从荀子以政论的立场来检视老学的弊端以及韩非以权术的角度来诠释老学的 思想脉络来看，可以明显的看到这一时期黄老之学相混融的情形。而此一时期对 於老学思想的改造，则主要为稷下学派以议学或议政为手段而分别将黄帝、老子 、管子等等学术思想杂揉而成为为政治服务的黄老道德之术， 於是老学便在这 种学术氛围下，转为具有帝王南面之术的政治哲学。而自此以下论老学者如：刘 安以"所谓无为者，不先物也；所谓无不为者，因物之所为"解之、 司马谈采"去 健羡，绌聪明，释此而任术"之法观之、 司马迁以申、韩皆源於道德而不若老子 "深远"以视之、 班固则迳以"此君人南面之术"称之……等等， 都不可避免的采 取了以政治权术的观看角度来看待老学。 到了东汉初期严君平作《老子指归》、《老子注》二书之时虽仍免不了以"理 国之道"来阐释老学， 然而除此之外严君平对於老学的诠释其实还参杂了儒家的忠 孝观以及《易传》的思想，而前者则开启了老学与儒学之间的初步会通，至於後者 则开启了此下魏晋玄学将《老》、《庄》、《易》三者熔铸於一炉的风气，是则由 此我们可以推见其在老学思想发展史中占有重要性的地位。 由於严氏开启了将《周 易》引介入老学中的风气，因此到了东汉後期除了经学大师郑玄以老学解《周易》 之外，马融、虞翻等硕学大儒更是在"以义理解经"的大纛之下积极为《老子》作注 ，因而形成东汉後期以至於魏、晋、隋、唐老学的复兴以及大盛。 魏晋时期对於老学的研究主要在於以之建构玄学中的"有无"、"体用"、"本末" 、"一多"、"言意"、"动静"以及"自然与名教"等等论说的范畴，故而在正始时期由 何晏、王弼所开展的以无为本的贵无说，即是站在老学对於"有无"的论述基础上并 融合了《易经》的相关课题而加以改造发展出来的，此外在"自然与名教"的政治社 会调和上则采老学"无为之治"的观点以缓和曹魏之"术兼名法"的政治手腕。 唐代对於老学的相关研究方面，则除了唐室对於老子的尊崇以及学术上继续深 化魏晋以後在三教互补以及三教合流的发展脉络之外，另外对於老学在道教、政治 以及兵学的应用方面，都产生了不少相关的论述着作。 从秦汉以至於隋唐时期的老学发展史来看，我们可以发现除了魏晋时期的玄学 发展之外，黄老道法思想一直是老学发展中的主要脉络所在，因此对於老学便易於 以帝王南面的权谋之术视之，故而到了唐玄宗解老之时则迳以探讨帝王如何律己、 用人、治民等等南面之术诠释之， 而其後的王真更是以兵贵慎密、阴谋诡道之术 将老学与兵学相提而论， 是则可以想见道法思想在此间老学史中的影响力。而另 外在东汉末年所兴起的道教神仙炼丹之术，则由於近於老庄思想一脉，故而此下之 《老子河上注》、葛洪《抱朴子》及葛仙公《老子序决》， 甚至是唐代道教丹鼎、 符籙等派别，对於养生方面的思想都是相当的重视。至於老学与《易传》之间的关 系，则在严君平以老学比附《易传》的情形下，逐渐开启了两者的会通之门，其後 再经由魏晋玄学在义理上将两者熔铸於一炉的过程，因而使得此後的老学可以透过 《易传》的媒介而取得了与儒学之间的对话。然而到了中唐以後，在韩愈以经由对 於老学（主要的是道法思想方面）的批判而建立儒学权威的论述方式下，使得前此 老学与儒学之间的会通在此出现了难以弥纶的裂缝，并直接影响了此後儒学对於老 学的观看角度，以及两者之间的对待方式。 在宋代众多关於老学的看法以及相关着作中， 当以程颢、程颐、王安石、王雱 、苏辙、朱熹等人的观点对於老学此後的发展最具有影响力，而在这些观点之中程颢 、程颐以"窃弄阖辟者也"及"入权诈之道"视之、 王安石则"力求将老子与申韩刑名法 术之学相会通而与三晋黄老同归一旨"， 显然可以看出三者是将老学置於道法一脉思 想之中来论述的。而後来王雱当其父主政之时，刻其《老子注》一书欲上知其能而延 之以经筵之职， 以及苏辙以"老子之学，重於无为，轻於治天下，是以仁不足爱，而 礼不足敬，韩非氏得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄而无疑"的观点视之， 显然可 以看出两者对於老子的观点仍然免不了受到上述诸人的影响。然而在两者的老学主要 着作中，王雱却是以《易传》中的思想来诠释并注解《老子》一书， 而苏辙则采儒 家《中庸》之道以及佛家禅宗传灯之说解之， 故而其兄苏轼读其书後云："使战国有 此书，则无商鞅；使汉初有此书，则孔子、老子为一；使晋、宋间有此书，则佛、老 不为二"， 是则可以想见王雱、苏辙两者《老子注》中弥缝三教的思想。而此下朱熹 则对於苏辙书中弥纶之旨大不以为然，以为老子之学主於"虚静无为、谦冲自守"的个 人全身之道，因而後来的列、庄、杨之说皆与之相近，虽其中如老、庄、列之间仍有 所别，不过朱熹却以为老子即是杨朱；至於後世以申、韩、兵家《阴符经》等等术数 之说归於老，朱子於此则颇不以为然。 宋代老学的发展虽然在前期仍是以道法思想一脉为主，然而在後来的历史发展中 ，却慢慢的演变出苏辙之融合儒、释、道的老学思想以及朱子之厘清老学与法家、兵 家权谋之术和庄、列之学之间的分别等等不同的学术走向，因此到了明代之後，由於 朱熹的理学以及苏辙的文学思想分别对於明代前期的理学以及中後期的文学发展有其 各自的影响力，因而也间接的影响了明人的老学观。 明代老学的发展由於明太祖在初创之时受到道教宗派的支持以及即位之後以治术 亲自注解《老子》一书的双重影响下， 基本上对於老学的态度是持肯定的，故而明代 老学的相关着作也就因此而视其他诸子为夥。而综观有明一代的老学着作，就其出现 的年代而论，则当以嘉靖以後所作为大宗；而就这些解老着作的主要思想脉络而论， 除了应帖括之试外，当以以儒释老者居多，其中如儒学中的薛蕙《老子集解》、王道 《老子亿》、王樵《老子解》、朱得之《老子通义》、李贽《老子解》、焦竑《老子 翼》、龚修默《老子或问》、张登云《老子道德经参补》、徐学谟《老子解》、郭良 翰《道德经荟解》等等老学着作，都是在儒学的影响之下来诠释老学的。 现存明代以儒解老的着作中当属薛蕙《老子集解》一书为最早。薛蕙对於老学的 观点，我们可以从以下两方面的分析来着手：一是老学与道教之间的关系；一是老学 与儒家之间的关系。在老学与道教之间的关系方面，由於薛蕙之所以接触老学乃是从 早年性喜神仙养生之术而来的，其後又因为向往儒学圣人之道、性命之理，并进而以 此与老学相参证以为两者所论可以相通，故而皆以复性之说视之。而在薛蕙复性说的 观点下，以为老学与道教之间的最大差别在於性命之学的有无，其中又对於道教离於 性命之外而主方术之道的养生说颇不以为然，以为长生之道在於养性，而养其性者即 同乎天道，故而与圣人之道相合。 至於老学与儒学之间的关系方面，薛蕙则以性命之 学中的复性说为基调，并以此来检视老学，因而以为老子之学可以与儒学相通。至於 对於後世儒者以老学为异端之说的看法，薛蕙则从性命之学即是道的观点切入，以为 《老子》一书所论皆为性命之说，而其说又多出於上古圣人之遗言，因此司马谈以"道" 家统称之，即可见老学本非异端之说。而後世儒者却以异端之说视之，实乃导因於学术 在时代之间的递嬗而使後来学者迷於其间的流变而不务本源所致，因此认为惟有返之 於穷究性命之学方能真知老子之言实非异端。复次，则薛蕙之所谓性命者道也，其所 指之道即为"修之身以及天下，天下之事，无不统也"，实乃统摄内圣外王之说，故而 以为後世圣人之道不明於世，而学者又求之不可得之时，则当求之於与孔子同时的老 子之学并以其学明之，而此则当左传"礼失求诸野"一意。 从薛蕙的老学论述来看，则我们可以看出由於薛蕙生当正德、嘉靖道教逐渐昌盛 之时，因而不免受到时代的影响，故而言其早年性喜道教神仙养生之术，然而後来由 於受到阳明心学的影响因而学术转向以穷究性命之学为主，并以此检视老学与道教， 而将老学与道教以性命之说区别开来，之後又导道教养生之说与儒学圣人之道相通， 由此可以推见薛蕙欲导道教而归之於儒学的思想。 而在儒学的性命之学的基础上， 薛蕙则以此会通老学与儒学，并进一步的以《大学》一书中的格、致、诚、正、修、 齐、治、平之道来诠释老学，因而可以说薛蕙是以《六经》、《大学》、《中庸》以 及濂、洛诸说、佛家之论与老学相参证，而此则可以想见其道家、佛教学术的儒学化 倾向。 因此薛蕙的老学观，大致上来说其融会儒、释、道而以儒者之说为主的观点， 乃是沿着苏辙的老学思想发展而来的，而对於老学思想的辨正则承继朱子之说并参以 明初道教第四十三代天师张宇初之论而来的，至於之中的以儒学内圣外王之道来诠释 老学的论调，则是缘於明初危大有《道德真经集义》一书中的以"《老子》五千文，诚 修身治国之要道，济时救世之良剂也"的基本论调而来的。 而此一由危大有所开展出 的老学内圣外王之旨，经由薛蕙《老子集解》一书的消化以及吸收，终而成为明代中 期以後老学发展的一个主要论述观点之一。故而後为薛蕙《老子集解》一书做序的高 叔嗣亦主此调：夫圣之道，内之以养其身，则寿而康；外之以理乎物，则顺而治，圣 王之事，同条共贯，岂有他哉？ 高叔嗣除了以儒学内圣外王之旨诠释老学外，对於自司马迁以来所论"世之学老 子者，则绌儒学；儒学亦绌老子"的儒道相非之说，则试图透过《易经》中的天道思 想而将老学与儒学连贯起来，并以老子之非薄儒者仁、义、礼、乐之学，实乃尊崇之 的反向思考方式以弥缝老学及儒学之间的间距。 继薛蕙主以儒释老之说後，王道所 着的《老子亿》一书亦采以儒解老之法。 王道《老子亿》一书中对於老学的主要论点，根据李庆的相关研究所得，以为 王道对於自孟子、韩非以降尤其是宋代儒者以老学为异端之学的老学观多所驳正， 而此正与王道曾游学於阳明、甘泉门下故而对於朱子之说则以批判的角度观之的个 人为学进程相关，同时这也在相当程度上反映了当代王学当道而程、朱之学则渐退 於幕後的时代思潮的变革。至於王道以儒释老的思想，则主要是延续着宋代以来在 《老子》、《周易》两书间的会通工作，因而采用了易学中的"太极"思想来诠释老 学，试图以此来弥纶儒道间的裂缝。 至於王道以後的王樵《老子解》以及朱得之《老子通义》则分别从朱学以及王 学的立场诠释老学。前者以朱熹《朱子语类》中所论的老学为础石，进一步的对於 朱子的老学加以阐扬；至於後者则以阳明心学中的"良知"、"体用"、"工夫"等等之 说以阐释老学，并力图将《老子》章与章之间的关系联系起来，而使《老子》一书 成为一具有内在联系关系的完整体系，成为此下老学论述的另一重要发展脉络。 李贽对於老学的观点，则由於分别受到苏辙《道德经注》以及阳明"自得"之学 的影响，因而除了踵继苏辙以《中庸》诠释老学的儒学化看法外，还以为学者若是 有求自得之道之心，则皆可经由孔、老以致於道，是则直以为孔、老皆为道之一端 而不可弃也。 但是尽管李贽的老学观受到苏辙的影响，然而他对於苏辙的老学思想 仍是有所驳正的，其中如对於苏辙之以"老子之学，重於无为，轻於治天下，是以仁 不足爱，而礼不足敬，韩非氏得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄而无疑"的道法思 想观，则认为韩非之术与老子之学，一主以坚强一主以柔弱，乃是不同的学术思想 脉络，故而苏辙之以老学为申、韩之宗祖，乃是勉强附会之说。再者，李贽对於苏 辙论中以老学不言仁、义、礼、乐而专言道德，故而不足以之治理天下一说，则以 为古代圣王不执着於以所谓的仁、义、礼、乐来治理天下，方能以之治理天下，然 而後世儒者却执着於以仁、义、礼、乐的有形之来治理天下，故而是不足以为治 的。因此之故，老学所谓的"以虚为常，以因为纲"的以不治治之之道，方是真正能 治理天下的。至於假使真如所後世所云"道德之祸，其後为申、韩"，那麽儒者所盛 言的仁义，其流毒不就是篡弑了吗？因此所谓"道德之祸，其後为申、韩"现象的产 生，只不过是後代学术流变失其所传而产生的流弊，是学术因仍之际所产生的共象 ，不单独只有老学如此。 因此从李贽的老学观来看，则李贽承继薛蕙以性命之学的基调来看待儒、道二 家之论，而以为学者若以求性命自得之学观之，则皆可由儒、道以致之，而不必於 儒、道之间强加区别。至於对於後世儒者以异端之学看待老学，李贽则以治世之道 在以无所之心以治之，故而老子之非仁、义、礼、乐之论实乃得其真髓之所在。 至若以老之流弊为申、韩，实乃儒者不悟老自为老、韩自为韩而各有其学术之异趣 ，而所为强加附会之说；再者，凡学术之流传久而必生弊端，此放诸儒、道皆是， 而不必定以之归於老学。 李贽之以无所迹之心以治之的老学观，後来为焦竑《老子翼》所承继。焦竑的 老学观建立在世教"有"、"无"的辩证逻辑之上，以为老学所言之无："非言无之无也 ，明有之无也；无之无者，是舍有以适无者也"，故而"建之以常无有，则世之仁义 圣智不至绝而弃之不止也"。 因此焦竑所谓的"无"并非佛家所谓的断灭见或是空虚 寂然之"空无"观，而是指将儒者执着於仁义圣智之心，昇华而为无心於仁义圣智之 心，而後方能真正反匮於仁义圣智而得其旨要。基於此论，於是焦竑对於历代哲人 之以谈兵之书或是刚、柔之道归於老学，以为皆是不得其旨之论。 是则可以想见 焦竑欲以儒道相辅相成之旨意以弥纶两者之裂缝，於是此下之龚修默、郭良翰亦 持弥纶儒道之心以解老。 龚修默《老子或问》一书的儒学化诠释立场，乃是以儒学之《易经》、《中庸》 等书以解老， 甚至是将《论语》中孔子之语与老子所言一一相比对，以为孔、老所 论皆可以相通； 此外并承朱得之之说而以老学为一前後相连惯之体系。 至於郭良 翰在其所着《道德经荟解》一书中，则以为老学之旨在於"不为世用而精於用世"的 经世致用之道，因此後世学者如史迁、苏辙之推本申、韩於老子，实不知申、韩所 得者盖老学之糠粕，而苏辙所知者亦为其皮相耳。 综观有明一代老学的儒学化论述，则我们可以明显的看出明代儒家学者对於老 学的观点，主要是先从老子与申、韩刑名之学的区别着手，因此将历史上自司马迁 以降的以申、韩源於道德之说的看法，修正为老自为老、申韩自为申韩的区别性观 点，而这则使得儒学与老学之间的紧张关系渐趋於和缓。因此在老学与申韩权谋之 术区别开後，逐渐的再以儒学典籍如《易经》、《大学》、《中庸》、《论语》等 书诠释老学的影响之下，慢慢的形成了以内圣外王的经世致用之学来看待老学的观 点。因此晚明老学的儒学化进展，其最为主要的关键性问题则是在於内圣外王之学 的开展。 以上所论以明代时期老子学之儒学化的观点为大宗 至於其他时代所论则以泛论观点带过 如与原题不甚符合 尚祈见谅 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 140.109.191.180