五、礼、理与气质 张载论「变化气质」之方，除了强调扩充本心（大心），至於虚明，化除 习气外，他还强调「礼」的重要性。学者如果能够体现本性，此经验会带给 他强烈的讯息，他的修养就不容易再退转，张载引用《易经》的用语，称此 层次为「成性」。但「成性」是工夫的终点，不管尔後到底还有多少事在，到 达此目标的路途相当遥远。在途中，学者单靠其主体的意志，力道往往不 足，因为人的一身，气习缭绕，气质固蔽，层层添加，极难涤净。「大凡宽褊 者其所禀之气也，气者，自万物散殊时各有所得之气；习者，自胎胞中以至 於婴孩时皆是习也??性独有气之恶者为病，气又存习以害之。」39 人的成 长，可以说是「习与气交加浸润」的历程，而这样的历程，通常是负面意义 的。所以张载下了一个结论，学者必须「鞭辟至於齐，强学以胜其气习。」40 如何强学以胜其气习？张载说，要学「礼」： 学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行 ，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然後可以得浩然之气。41 礼可以使人「守得定」，这样的解释我们很容易明白，礼是任何在修道途中的 旅人的紧箍咒，这是明显的事实。儒家有曲礼三百，威仪三千，其他的宗教 也有各种形形色色的戒律。张载说：变化气质一开始必须「为冠者以重其 首，为履以重其足，至於盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之。」42 野性未化，结 习犹深，自作主宰既然谈不上，则假借礼仪以收敛体气，此事遂不可免。这 样的工夫虽然谈不上高明，但却是合理的。久而久之，学者亦可洒脱自然。43 但张载显然认为礼不只具有防闲的价值，他认为礼可以「持性」，因为礼 「本出於性，持性，反本也。」44 礼出於性，内在於心，这是孟子学的说法。 但张载对礼还有特别的了解，他说： 礼不必皆出於人，至如无人，天地之礼自然而有，何假於人？天地生物便有 尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出於人，而不知 礼本天之自然。45 张载不是自然主义者，他说礼「不必皆出於人」，亦即礼不必皆为内在者。从 心学的观点看，这是个相当异端的看法。但就体用论的观点看，张载这种说 法完全符合他的学说的基本设定。因为在体用一如、即道即气、即本体即现 象的架构下，任何事物的「理」都是「礼」，都可视为「本心」所有，但亦是 通於一切存在的道体所有。「大礼与天地同节，大乐与天地同和」，《乐记》 早有此一表述。张载将此观念放在体用论的格局下重新诠释，任何山川草木 的兴发向荣，都是太极流行。任何天地间的自然成文处，都是寓目理自陈。 只要碰到体用论的架构，「内-外」这组对立的概念即必须重新定位，「礼 本天之自然」一语不得视为告子所说的「义外」之论。 礼不管来自於自然，来自於人心，或来自於社会。只要「礼」这个概念 一成立，它即含有公共的规范的意思。即使礼的根源在主体性的人心，或在 客体面的自然，但它既然是「礼」，它必然就会被同一文化传统的人所接受， 视为公共的规范，它必然就带有社会性。张载特别强调「变化气质」与「礼」 的本质性系联，这是个很值得玩味的观点。 张载要用礼化掉气质的偏执性，但我们反过来问：礼与气质到底有什麽 样的关系？我们这样的质问不是没有理由的，我们且看当代一位哲人的描 述： 某人作为人存在，因为他属於一个共同体，因为他接受该共同体的规定并 使之成为他自己的行动。他用它的语言作为媒介藉此获得他的人格，然後 通过扮演所有其他人所具的不同角色这一过程，逐渐取得该共同体成员的 态度。在某种意义上，这便是一个人人格的结构性。各个体对某些共同的 事情有某种共同的反应，当个体影响其他人的时候，那些共同的反应便在 他身上唤醒，就此而言，他唤起了他的自我。因此，自我所依赖的结构性 便是这一大家共有的反应，因为一个人要成为一个自我必须成为一个共同 体的成员。这些反应是抽象的态度，但它们构成了我们所说的人的品格。 它们给了他我们称之为他的原则的东西，共同体所有成员对待这些原则的 公认的态度便是该群体的价值观。他把自己置於泛化的他人的位置，後者 代表了群体所有成员的有组织的反应。正是它指导着受原则控制的行动， 而具有这样一组有组织的反应的人便是我们在道德意义上所说的有品格的 人。46 米德（George H. Mead）这里所说的共同体的规定，其地位大抵如同儒家所 说的「礼」。「泛化的他人」意指人的社会性，社会性是人的主体结构的成 分，但其来源却来自社会。「道德意义上所说的有品格的人」意指个人人格 能够普遍化，涵盖全体社会价值的人。 就「社会规范是人格建构的有机成分」此点而论，儒家的立场与米德的 立场完全一致。从孔子以下，不管孟荀，也不管程朱陆王，他们的理论也许 有相当大的出入，但「礼」是人格建构的核心因素，这点无人反对。只是荀 子强调礼是圣王创制的，它是文化世界的既有概念，它先於个体而存在，所 以不妨说是外在的。而理学家接受「礼内在」的观点，他不是从人格成长的 社会根源之观点立论，而是从心性论的观点着眼。然而，不管「本体论的意义 的根源义」如何界定，就实践层考虑，「礼」固然有内在的源头，但它也存在 於社会界及自然界。自然界的「礼」即为自然界的秩序或自然律，社会界的 「礼」即为社会的规范体系。米德偏重「制度」，南乐山（R. Neville）则称此 为「符号」。47 依据张载的思想，人心、社会及自然的「礼」具备同构的性质，所以一 个人如果能够尽心知性，充分体现他的自我，那麽，原则上他也就体现了社 会的价值与自然的价值，他个人的主体性道德成就在根源意义上来讲，也就 具有比米德所说的「普遍性」还普遍的意义。张载所说的「礼」是绝对的正 面，他所说的「习」是负面的，但两者显然都是出自後天社会的影响，所以 他的「礼」不可能没有规范的意义，规范的意义往客观面提昇，「礼」就接 近於「理」；往主观面拉进，「礼」就近於「义」，这意指学者当「正确的」 应用社会符号。借用胡五峰的话，我们不妨说：「习」与「礼」同体而异 用，同行而异情。人格成长一方面可能因「习」之薰染，结成习气，窒碍难 化。但他也可能因正确的克己复礼，所以他的人格即与社会的价值与自然的 结构结合在一起，人格的层面扩大了，层次提昇了。 如果说「礼」的核心是社会共同体的价值，而「变化气质」又必须依赖 「礼」，那麽，我们不难推测：「变化气质」的过程以及结果，不可能不受到 社会的制约。简言之，变化气质不管变化到什麽程度，除非其人处在某种独 特的体证境界中，後天经验性的因素暂时稀薄到了极点，否则，其人的气质 不可能不带上社会的印记，他的人格不可能不承袭文化的传统。同样被视为 大文化传统下几位代表性的圣人，释迦、耶稣、孔子，其人格形态绝不相 同。即使同样在儒家的文化氛围内，人格的形态亦不相同。孟子、象山一 路，颜回、明道一路，曾点、白沙一路，每路所代表的人格形态如依「气质 清通、中和与否」为准，其人格固可以说有高低。但如依「以礼变化气质」 为准，则不同的时代风气与不同的社会处境，其人的气质必然不同，没有抽 离社会共同体价值的人格这一回事。如此看来，圣贤形态的不同，这不必是 道德层次的高低，它也可以是生命型态的差异。 如果「变化气质」之说牵涉到先验的内在主体之动力与社会共同体的价 值意识的辩证发展，没有纯粹的隔离型的道德实践这回事。程颐的「养气说」 面临的问题也是如此。《朱子语录》记载：某位学者引吕祖谦（1137-1181） 的话道：「变化气质，乃可言学」。朱子赞许道：「此意甚善」。但他更进一 步发挥道：「如鄙意，则以为学乃能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存 心，而徒切切计较於昨非今是之间，恐亦劳而无补也。」48 朱子这段话如果 移来解释程颐的「养气说」，亦一体通用。「变化气质」之於「礼」，恰如 「养气」之於「格物穷理」，其工夫皆兼具内外两面。 「格物穷理与道德的关系」是理学史上的一大课题，晚近研究的趋势似乎 倾向两者不相干，程朱白绕了一趟大圈子，结果道德与知识两头落空。49 上 述的批评牵涉到道德哲学根本问题的一面，笔者难赞一词，但我们如果从程 朱思想的内部系统考量，他们未尝不可有一合理的说辞。依据朱子的理论， 心有「道心」，它的地位类似於陆王的「本心」，此外，还有「人心」。就「道 心」而言，它是「气之灵」，而又「具众理」，而理（太极）则遍於一切事 物，物物一太极。事物上的「理」与「道心」的「理」是同一个理，此知则 彼知，彼知则此知。然而，现实的心灵一定是「人心」，它必然会受限於「人 欲」，蒙蔽天理，学者总无法了解自己的本来面目。所以学者为学，他必须要 曲折的一一穷究天下之理，重新找回他的宝藏，尔後行事才有依据，这样的 过程是绝不可少的。「人受限於人欲，不能明白具足众理的本心」固然是道 德上的错误，但这样的错误是奠基在人的存在结构上的，程朱的「人欲」的 地位类似於佛教的「无明」，不管学者自觉不自觉，「人欲」或「无明」是与 生并存而且共荣的。 从程朱的观点看，人心既然在存有论上必然不完美，它「本具」的理即 必须在经验层上一一找回，所以他们说的「穷理」绝不只是认知的活动，它 是此心自我认识、自我赎回的道德实践。因为每次格物有得，气的清通流行 亦多一分，人心即多明一分，而人与某一外物的关系亦得以重新恢复。因为 学者既知其所以然（理），他即知其所当行（义），人与此外物即达成了初步 的和谐，「人心」也就渐往「道心」多移动了一分。等到穷的理多了，所有 理的共相日益显着，而学者的行事日益行所无事，他的身心也日益凝聚专 一，终有一天，众物之表里精粗会通而为一的，这也是养气的极至。 从渐教的格物过程如何过渡到全体开显的境界，这显然需要更详细的说 明。程朱大概都承认必须有种类似「豁然贯通」的质的飞跃，才可能进入超 越的境界。此种质的飞跃如何可能，正是问题所在，这也是程朱理论最常被 质疑的一点。此事因为逸出本文范围之外，而且笔者另有专文探讨此事，故 不再赘言。笔者仅说出关键的结论，此即「主敬」的工夫提供了格物工夫所 要达成的质的飞跃。「主敬」加上「格物」，两者造成普遍与特殊合而为一的 效果，这种类型的天理流行境界用朱子的话讲，就是「白的虚静」而不是 「黑的虚静」。「白」意指分殊之理，「白的虚静」意指未发的心体流行中呈 显万物的所以然之理。此中的「理」就理论而言，固然可说是先验的；但就 它取得的过程以及它实质的内涵而言，它不可能不带有经验的性质。50 黑白 问题姑且不论，但由朱子不避落入「义外论」的嫌疑，仍要力挺泛格物的道 德性格，我们可以看出：「格物穷理」就像「以礼修身」一样，它虽不免要 某种意义的求之於外，但确是成德所必须经历的阶段。 ------------------------------------------------------------------- 39 《张子语录》下，《张载集》，页329-330。 40 同上注，页330。 41 《经学理窟》〈学大原上〉，《张载集》，页279。 42 《经学理窟》〈气质〉，《张载集》，页265。 43 张载说︰「学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕? .苟能除去了一副当世 习，便自然脱洒也。」即是此义。《张载集》，页330。 44 《经学理窟》〈礼乐〉，《张载集》，页264。 45 同上注，页264。 46 米德着，赵月瑟译，《心灵、自我与社会》（上海：上海译文出版社，1992 ），页144。 47 南乐山，〈中国哲学的身体思维〉，此文收入拙编，《中国古代思想中的气 论与身体观》（台北︰巨流图书公司，1993），页208-212。 48 《朱子语类》（台北：汉京出版社，1980），卷122，页1。 49 参见刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》（台北：台湾学生书局，1982 ），页524-544。 50 参见拙稿，〈格物与豁然贯通〉，此文发表於汉学中心等主办「朱子与东亚 文明国际学术研讨会」（台北：汉学研究中心，2000.11.16-18）。 -- 南有乔木，不可休息。 汉有游女，不可求思。 汉之广矣，不可泳思； 江之永矣，不可方思！ --

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