三、理与欲及天命与气质之性的统一 如前所述，罗钦顺对理作为所以然与所当然之规律的说明仍同於朱子。 罗氏曾自述其所努力者乃欲将朱子言论之未归於一处，使归之於一，并非欲 推翻朱子。如於75 岁时，〈答林正郎贞孚〉书中云：「夫朱子百世之师，岂 容立异？顾其言论间有未归一处，必须审求其是，乃为善学朱子，而有益於 持循践履之实耳。」34 若仅从此语看，则罗氏之理气为一物说，只能视为朱 子理气说之一种说明而已，并未逾越朱子之范围。然而综观罗氏对朱子之修 正意见，其理气为一物说之理论效果，实际上不仅限於理与气相互关系之解 释而已。又一般而言，朱子之理气说乃与心性论结合为一理论体系，二者间 具有相互对应之关系。从而罗钦顺之理气说如有异於朱子，则其与心性论之 对应关系如何？颇有注意之必要。本节拟就此探讨罗氏之理与欲及天命（义 理）之性与气质之性统一的主张，以了解其理气为一物说之实际作用。 （一）理与欲的统一 首先，就理欲观而言，朱子之「存天理，去人欲」作为道德行为之实践 工夫而言，与涵养、持敬及慎独等并无二致。一个完整的道德行为必须去除 私欲的成分，可说是正当的。即使王阳明反对朱子之格物穷理，亦不能不同 意朱子所说：「尽夫天理之极，而无一毫人欲之私」乃完全正确。35 王阳明 亦屡言「去人欲，存天理」。盖天理与人欲在道德意义上，本为两不相容之概 念，天理流行即人欲尽去。纵使实际上不易一步完成，在理论上终是不可否 认的。然而「人欲」云者，在文字使用及实际内涵上，尚有未尽明确处。如 朱子之分别饮食与人欲云：「饮食者，天理也；要求美味，人欲也。」36 饮 食为人之生存所必欲及必具者，此部分不涉道德之领域；若「要求美味」而 有不当之嗜好，则已进入道德之领域，须受道德规范之约束。然而饮食之欲 与要求美味之欲，两者同属於一人之心理上之需求。如何分别人生而具有之 欲望，与人主观上不当的欲望？实际上难有明确的划一标准。参照朱子有关 道心、人心或天理、人欲之言论颇多，反覆讨论其间关系，可知此问题之不 易。要之，朱子所关心者宜属道德上之要求，而非个体之生存欲望，应可认 定。再则，何以有人欲或私欲之产生？如何克去？此等问题，朱子在说明人 心之发用不能全然合乎天理时，只能说是因「气禀人欲」之故。如《大学章 句》里释「明德」云：「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而 应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有 未尝息者。」37 朱子依其「理气论」之构想，对心与性亦作同样之划分，虽 能合理的解释人心、私欲之不正当性与可转化性的缘由，但也因理与气之概 念的对立而造成道心与人心或理与欲之难以跨越的鸿沟。就道德实践的严肃 要求而言，虽有其不可妥协的、十足的完美性，但亦有使人毕生终难达成之 感。38 据罗钦顺之看法，朱子之理气论有二分化的倾向，应考虑如何使之归 一。在罗氏「理为气之条理」之大原则下，朱子原本「理气心性论」的内在 逻辑结构，也随之有调整之必要。就理欲观部分而言，人欲既属於朱子所说 之气的范围，则依理气为一物之主张，逻辑上，「理」即在人欲之中，而非 属於另一层次之存在。观《困知记》中载有多条有关理与欲之言论，其前後 意旨一贯，可见罗氏对此问题有一明确之看法，并抱有极大之关心。兹先节 录两条如下，再作说明。 夫人之有欲，固出於天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。於其所 不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲不知反，斯为 恶尔。先儒多以『去人欲』、『遏人欲』为言，盖其所以防其流者，不得不 严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性所有者，喜怒哀乐又可去乎？39 「人心，人欲。道心，天理。」程子此言，本之〈乐记〉，自是分明。後来 诸公，往往将人欲两字看得过了，故议论间有未归一处。夫性必有欲，非人 也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣 ，其可纵乎！君子必慎其独，为是故也。40 肯定人欲「固出於天」，「性必有欲，非人也，天也。」故「去人欲」云者并 非根本消除而系使其有合理的、中节的发展。所称「天」及「性」，在此均表 示一种「自然」的意义，乃人生而自然具有者。按罗氏如同一般宋代理学家 所信，人与一切物之形成乃禀得天地阴阳之气，此最初之本源，即为天或 性。罗氏引《中庸》谓：「『天命之谓性』，自其受气之初言也；『率性之谓 道』，自其成形之後言也。盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则 率其物之性，而为物之道。」41 人之喜怒哀乐好恶欲，乃生而禀得之气在人 的生活中具体表现出来者。《困知记》卷上载：「〈乐记〉所言『欲』与『好 恶』，与《中庸》『喜怒哀乐』，同谓之七情，其理皆根於性者也。七情之中， 欲较重。盖惟天生民有欲，顺之则喜，遂之则怒，得之则乐，失之则哀，故 〈乐记〉独以『性之欲』为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系於有节与无节 尔。」42 欲或七情之本源均出於天命之性，或天生自然之气。故不可谓之 恶。七情之为善或恶，乃在於人是否能予合理的表现。在此意义下，可说是 第二节中所述罗氏「理为气之理」观念的具体反映。换言之，七情或任何欲 望均属於人生而禀有之气之范畴，但人须探究气中之理，一种必然、当然的 法则，以之为七情发用的准绳，此即有节与无节之人为的慎独工夫。 罗钦顺将七情视为性之天生所有，与其肯定「通天地，亘古今，无非一 气而已」之气的自然流行有密切的关系。然而依其「就气认理」之主张，气 之运行中应有一当然不可违之法则，可使七情有发而中节之理论依据，不致 流於纵情自恣。故罗氏称先儒多有「去人欲」、「遏人欲」及将「人欲」看得 过重者，事实上恐不仅是「语意偏重」而已，而是罗氏对於人之本体论上的 理气结构有不尽相同之了解。如将天理与人欲视为理与气之关系，依罗氏之 看法，人欲是气，则天理是气中之理，两者为一物。在此前提下，理可说在 欲中，而非离欲之外另有一理。天理与人欲之关系也非仅限於朱子之道德上 的范围，亦即「人欲」之涵义可扩大至所有人生而禀有之气的表现，包括道 德的与非道德的（如生存上的欲望）。如上引罗氏所说：「性必有欲，非人 也，天也。」其中「欲」之指涉并不限於道德上的项目，而可泛指一切生而 为人所自然而有之一切需求。罗氏虽仅以喜怒哀乐好恶欲之七情作为「欲」 之说明，但从气之普遍性以观，并不限於情感上的表现，尚可包含一切生存 上所引发的种种精神、肉体的需求。从而除了实践人类行为之道德上的慎独 工夫外，对於非道德的生活需求亦应探寻其是否合节，而不是根本否定或忽 视其存在。此点似可视为罗氏之理欲观在「理气为一物」下的一大发挥，参 酌近时学者瞩目之明代中後期对於欲望的肯定，尤其是人民大众之生存欲的 要求，所形成之一种新的伦理观的现象，43 与罗氏所言颇有相近之处。而此 现象之形成与朱子之理气说之间有何思想上的关联，尤值注意。申言之，作 为社会共同价值标准之朱子的理气体系，一旦受到修正，其中所包含之各种 内部结构，如天理与人欲、义理之性与气质之性、道心与人心、道与器等相 对成立之观念，亦将随之一一面临新的安排，或受到不同程度之调整。此点 如比较明中叶与罗钦顺同时代之王廷相（1474-1544）及明末王夫之，乃至清 代戴震（1724-1777），对朱子之理气说持不同意见者，均对上开问题赋予新 解，将可明白。又彼等之理气说的内容及与理欲、人性论之关系的说明，实 际上并不完全相同。但在同样重视气之独立性时，对欲望之为气中所必有， 则为诸人之共通看法。罗钦顺之理欲观在当时并未受到重视，如《困知记》 附录中所收明中叶迄清初诸家序跋，及黄宗羲在《明儒学案》采录罗氏着述 中，均无特别陈述。近人章太炎（1868-1936）曾谓戴震之理气说及理欲观曾 受罗钦顺之影响云云，并无文献上之论据，罗、戴两人间亦应无思想上之继 承关系。但章氏此说，彰显罗氏理欲观之特色，对探讨明中叶罗氏以後理欲 观发生变化之理论背景，具有启发作用。44 要之，罗钦顺虽肯定朱子「去人欲，存天理」之道德实践的要求，但在 「理气为一物」之主张下，实可扩大「人欲」之意义范围，并予理欲观新的解 释，其理论效果可说不全同於朱子理欲观之旧义。 （二）天命之性与气质之性的统一 其次，对於天命之性与气质之性的分别，罗氏基於理为气之理之命题亦 有不同之看法。如上所引，人欲为性中本有，乃出於天者，则实质上气质之 性与天命之性都不出气之范围，言天命之性已包含气质之性在内。《困知记》 卷上载： 「天命之谓性」，理之一也；「率性之谓道」，分之殊也。??程（颐）、张 （载）本（子）思、孟（子）以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之 殊者诚亦尽之。但曰「天命之性」，固已就气质而言之矣。曰：「气质之性 」，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子 尤恐人之视为二物也，乃曰：「气质之性，即太极全体堕在气质之中。」夫 既以堕言，理气不容无罅缝矣。45 按朱子论天命之性与气质之性二者之关系，亦如论理与气之关系，仍注意二 者之相互对待性。如罗氏上引朱子云：「气质之性，即太极全体堕在气质之 中」云云，即朱子所谓：「气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气 质之性，则此体堕在气质之中耳，非别有一性也。」46 参照朱子相关之言 论，如：「性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。」「天命之性，若 无气质，却无安顿处。」「性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。」47 可知朱子并未视天命之性与气质之性为二截然对立之物。惟罗钦顺既认为朱 子之理气有分为二物之嫌，对朱子天地、气质之性的分别，亦因之有「一性 而两名」的批评。罗氏之批评是否妥当？尚值检讨，但此处仅拟探讨罗氏为 何提出天命、气质之性的统一，又其如何解决朱子所欲解决而未尽理想的课 题。实际上，罗氏之学习过程及思维方式均不出两宋以来理学之旧有范围， 其虽努力避免天命、气质之性之「实在化」的倾向，但亦不能不承认人之本 然的至善之性与现实上的人性有一段距离。只是罗氏试图将之纳入其理气为 一物之基本原则下，以贯彻人性一元论之主张。 罗钦顺在64 岁刊行之《困知记》卷上里，曾自述其思考经过及结论如 下： 愚尝寤寐以求之，沈潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者 。窃以性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无所不通，初不假於牵 合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之後 ，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以 为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。 圣人复起，其必有取於吾言矣。48 理一分殊四字，本程子论〈西铭〉之言，其言至简，而推之天下之理，无所 不尽。....持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。49 诚如罗氏所说，理一分殊本为程颐论张载〈西铭〉之言，而罗氏借之以论 性，其涵义仍须就罗氏自身之理论来考察。约言之，理一云者并非超绝之理 体或精神实体，而只是气之变化的当然法则。如前引「盖人物之生，受气之 初，其理惟一，成形之後，其分则殊。」人受天地之气而生时，其气之当然 法则未受人为之任何影响，属於至善的。「夫未发之中，即『帝降之衷』，即 『所受天地之中以生』者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀乐之发，未必皆中乎 节，此善恶之所以分也。节也者，理一之在分殊中也。中节即无失乎天命之 本然，何善如之？或过焉，或不及焉，犹有所谓善者存焉，未可遽谓之恶 也。必反之，然後为恶。」50 罗氏虽主张「通天地，亘古今，无非一气而 已。」51 但亦肯定气中之理。且此理表现在人受气之初时为「理之一」，即尚 未分化之「天命之本然」及「性善」。喜怒哀乐之发时，属於一气之运行变 化，则有中节、不中节之别，此相当於「气质之性」。综合以观，天命之性与 气质之性只是受气而生以後不同阶段的名称而已，故罗氏有上引「持此（理 一分殊）以论性，自不须立天命、气质之两名。」的说法。罗钦顺所说之理 一或「天命之本然」，属於人物「受气之初」，即初生而禀受天地之气时的阶 段。其肯定人性本善之基本立场与天命之本然、理一之观念，均不出程朱理 学的范围。而人所以有中节、不中节之行为，实际上亦因「气禀人欲」之拘 蔽所致，此仍同於朱子。只因罗钦顺之理气为一物的主张，必将人之本然之 性与气质之性收束於人之受气成形以後。在此看法下，说天命之性或气质之 性都无法全面描述人性之实貌，其所以不满朱子之说者在此。然而，朱子对 天命、气质之性的说明并不必然有如罗氏所称之缺失，仅可说依罗氏「理气 为一物」之主张，则逻辑上必有天命与气质之性的统一。 综上所述，罗钦顺基於「理气为一物」之立场，对於理与欲及天命与气 质之性，亦思予以统合，使其符合思考逻辑上的一贯性。至於明末清初迄清 中叶有关气质之性的独重及由人欲中见天理的主张，各有不同之社会背景及 哲学基础，此部分尚可探讨。罗氏有关理欲及天命、气质之性的统一观，虽 未见於同时代王廷相、明末王夫之、陈确（1604-1677）及清中叶戴震诸人的 文献中，却与彼等有共同之倾向。其间最明显的因素，不外乎彼等对气的概 念之引申发展，均有着重现实人间生活需求之意味。然而，罗氏并未放弃程 朱之理的概念，故仍被视为程朱之拥护者。罗氏虽无意自创新说，但其「理 气为一物」之思考的逻辑性却可导致与反程朱理学者相近似之结果，此点实 堪留意。 ------------------------------------------------------------------- 34 《困知记》，附录，页143。 35 陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》（台北：台湾学生书局，1992），卷 上，页29：「爱问：『知止而後有定』，朱子以为『事事物物皆有定理』 ，似与先生之说相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，却是义外也。 至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本 注所谓：『尽夫天理之极，而无一毫人欲之私』者，得之。」 36 《朱子语类》（北京：中华书局点校本，1986），第1 册，卷13，页224 ：「问：『饮食之间，孰为天理，孰为人欲？』曰：『饮食者，天理也； 要求美味，人欲也。』」 37 《四书章句集注》（台北：大安出版社，1996），页5。 38 牟宗三曾称朱子因理气二分，认为人须努力克服气禀之蔽，而有「苍凉、 悲壮、严肃」之意。颇能指出朱子之实践力量，也说出了理气二分下，成 德之学的不易达成。《心体与性体》，同注5，第3 册，页515-516。 39 《困知记》，卷下，页28。 40 同注39，三续，页90。 41 同注39，卷上，页9。 42 同注39，页8。 43 户川芳朗、蜂屋邦夫、沟口雄三合着，《儒教史》（东京：山川出版社， 1987），页316、324-326、332-335，有关王阳明及李卓吾对生存欲之肯定 及其社会基础部分的叙述。 44 章太炎於1916 年完成之《菿汉微言》中已提及戴震之理欲观「近本罗氏（ 钦顺）」。参阅葛荣晋主编，《中国实学思想史》，中卷，同注3，页22- 23 所引。另章氏於1922 年在江苏讲述国学，亦谓戴震之理欲观师承罗钦 顺，见记录本《国学概论》（台北：五洲出版社，1972），页73。章氏於 卒前一年（1935），在苏州之国学讲习会，於〈诸子学略说〉中，谓：「 罗整庵作困知记....所谓理者，气之流行而有秩序者也，非气之外，更有 理也。理与气不能对立。东原之说盖有取於整庵。然天理人欲语见乐记。 乐记本谓穷人欲则天理灭，不言人欲皆背於天理也。而宋儒则谓理与欲不 能并立，於是东原谓天理即人欲之有节文者，无欲则亦无理，此言良是， 亦与整庵相近。」《国学略说》（台北：文史哲出版社，1987），页157。 45 同注1，页7-8。 46 《朱子大全》，同注15，第8 册，卷61〈答严时亨〉书，页22。 47 《朱子语类》，同注36，第1 册，卷4，页66-67。 48 同注1，页7。 49 同注1，页9。 50 同注1，页8。 51 同注1，页4。 -- 南有乔木，不可休息。 汉有游女，不可求思。 汉之广矣，不可泳思； 江之永矣，不可方思！ --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 218.166.31.74 ※ 编辑: ckr 来自: 218.166.31.74 (07/08 00:24)