四、太极与阴阳二气之关系 太极在朱子之哲学体系中以不同之方式展现在理气、阴阳、心性及道统 观念内，具有非常重要之地位。朱子以太极「只是一个理字」，界定周濂溪 〈太极图说〉中之太极的根源意义，并对周氏推崇备至，实与周氏〈太极图说〉 曾予其莫大之启发有关。52 罗钦顺学宗朱子，亦肯定太极观念之重要性，然 而有关太极观念的内涵却不尽同於朱子。甚且，罗氏对朱子从未有微词之周 氏亦提出批评，其故何在？ 依罗钦顺「理气为一物」之主张，周氏〈太极图说〉中所称「无极之 真，二五之精，妙合而凝」一段话，「未免析理气为二物」。盖「凡物必两而 後可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在 耶？朱子终身认为理气为二物，其源盖出於此。」53 罗氏以「妙合而凝」一 语认太极阴阳已有分为二物之意，其後陆桴亭（1611-1672）、黄宗羲均不以 为然，谓罗氏有所误解。54 按周氏既未对太极之意义有所界定，则其与阴阳 之关系如何，不易判别。如依朱子所说「太极者，本然之妙也；动静者，所 乘之机也。太极形而上之道也，阴阳形而下之器也。」55 太极与阴阳似有分 而为二之意。然朱子亦谓：「太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行 而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。」56 则又肯定太极阴阳本为一物。朱子有关太极之文献繁多，究竟朱子持何立 场，颇费斟酌。57 罗氏於《困知记》中对朱子之太极说并无细部之指摘，要 之仅如上引批评朱子终身认理气为二物，乃出於对太极与阴阳之关系未有完 整的体会。此项判定可说系罗氏贯彻其理气关系的必然结论，然罗氏对朱子 理学之中心观念太极持不同看法之理论依据及效果，尚有待检讨。 《困知记》卷上载： 或者因「《易》有太极」一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者， 是不然。夫《易》乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。云「 《易》有太极」，明万殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散为 万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？58 同条项内，先则曰： 理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静 ，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。??千条万绪，纷纭胶轕而卒 不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依於气而立 ，附於气以行也。59 相互对照以观，「太极则众理之总名也」，虽与朱子之太极为「总天地万物之 理」相当；60 然罗氏所说「众理」，必须符合「气中之理」的先决条件。太极 只是众多之个别的「气中之理」的总名而已。换言之，太极并非只是概念性 的存在，而且含具气之活动义。再则，「《易》有太极」一语，罗氏认为乃 「明万殊之原於一本也??斯固自然之机，不宰之宰」。按如前引，「通天 地，亘古今，无非一气而已。」惟此气之运行变化并非偶然的，其所呈现之 某种规律，即所谓「理」。气之变化种类有多少，理之种类随之有多少。此万 殊之理可归之於一理，太极可视为此「一理」之别名。罗氏谓：「夫此理之 在天下，由一以之万，初匪安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？」61 一 切存在之气的所以然之理，乃以一定形式之自然的秩序出现。对此现象之说 明，罗氏基本上系以《易经》作为立论之根据。其云：「天地之化，人物之 生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不 可胜穷，一言以蔽之，曰：『一阴一阳之谓道。』」62「一阴一阳」是《易经》 里说明万事万物成立，变化之基本元素，罗氏也继受此看法。但其所欲说明 者，为一阴一阳与太极之关系。申言之，太极作为「众理之总名」，同时不离 阴阳之变化。以体用关系而言，太极为体，阴阳为用。「言阴阳则太极在其 中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者於此，须认教体 用分明，其或差之毫厘，鲜不流於释氏之归矣。」63 按朱子曾论太极与阴阳 之先後谓：「如『《易》有太极，是生两仪』，则先从实理处说。若论其生则 俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也。其理 则一，虽然自见在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。」64 太极与阴阳之先後关系正如理与气之先後关系，此先後之意义，可从存有论 上的或形而上的、逻辑上的意义来说明，65 然都非罗氏所一贯主张的「即气 即理」、「理为气之理」。从而，罗氏对太极虽亦以「众理之总名」称之，但 其「理」之内涵却与朱子不尽相同。 在贯彻理气、太极阴阳之关系上，罗氏认为《易经》才能提供最完整的 论据。参照朱子之推尊周濂溪的〈太极图说〉，罗氏之主张颇有令人注目之 处。观罗氏谓：「天地造化之妙，圣学体用之全，《易》中言之甚悉，〈太 极图说〉殆不能有所加。」66 罗钦顺在依《易经》而撰之〈太极述〉中并对 周氏〈太极图说〉提出三个疑问： 1.「无极之真，二五之精，妙合而凝」三言，未免析理气为二物。 2.「圣人定之以中正仁义而主静」，不审为圣人自定耶，为定天下之人耶？ 以为自定，则「欲动情胜」乃圣人之所必无。以为定天下之人，则主静二 字难得分晓。朱门尝有问及此者，所答亦未见如何。 3. 至论下学工夫，仅有「君子修之吉」一言，疑亦太略。且其图之作，虽极 力模拟，终涉安排，视〈先天图〉之易简精深而妙於自然，恐未可同年而 语也。岂元公（案指濂溪）未尝见此图耶？67 明末以下考证周濂溪〈太极图说〉之图的来由，成为反朱子理学的一大关 键。然在明中叶，罗氏已先从理论上对此图及图说提出质疑；虽其目的不在 推翻朱子之理学，但因转向《易经》寻求理气为一物之理论依据，其效果则 有非罗氏原本尊崇朱子之意念所能拘限者。 据〈太极述〉之内容以观，太极之全体及妙用均依《易》〈十翼〉之文词 缀成，其中心意旨仍在於阐释太极与阴阳之关系。如罗钦顺所说：「当知圣 人所谓太极，乃据《易》而言之。就实体上指出此理以示人，不是悬空立 说，须仔细体认可也。」68 所称「实体」指确实存在之物，即阴阳二气之存 在及变化，太极之内涵应依此来衡定。〈太极述〉里引〈系辞上传〉之「《易》 有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」云：「太极之名始此，述 此以明太极之全体也。学者当於一动一静之间求之。」69「一动一静之间」系 采自北宋邵雍（1011-1077）之语。罗氏曾谓：「邵子云：『一动一静者，天 地之至妙者欤，一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤！』性命之理，一 言而尽之，何其见之卓也！」70 邵雍本人未对「一动一静之间」有所解说，71 罗钦顺则迳以为「一动一静之间」即阴阳二气交互作用处亦即为「太极」，此 为万物成立之根枢。如罗氏极推崇邵氏之〈先天图〉，谓： 〈先天横图〉最宜潜玩。奇偶二画之中，当一线空白处，着太极两字，其旨深 矣。阳奇而阴偶，二气流行不容有纤毫间断，但画而为图，若非留一线空白， 则奇偶无自而分，此即邵康节所谓「一动一静之间，天地人至妙至妙者也。」72 参以《困知记》续卷上，载有一条谓：「〈先天图〉最宜潜玩，性命之理直是 分明。分阴分阳，太极之体以立；一阴一阳，太极之用以行。若玩得熟时， 便见得一本之散为万殊，万殊之原於一本，无非自然之妙，有不知手之舞 之，足之蹈之者矣。」73 以阴阳二气来描述太极之体用，太极之本体不等於 阴阳二气，又不离於二气，此点颇难说明。罗钦顺曾分别太极之本体与阴阳 之变化云： 神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神 ，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为 ，而太极非神也。「为」之为言，所谓「莫之为而为」者也。张子云：「一 故神，两故化。」盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常 一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化 则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳 在其中矣。一而二，二而一者也。74 有关太极与阴阳之关系，从朱子之理与气之相互关系的思维方式而言，太极 即是理，而阴阳即是气。但是依罗钦顺的一贯主张，此太极之理是阴阳之气 中的理，而非超乎阴阳二气以外之抽象的存在。 朱子虽对周濂溪〈太极图说〉中之太极，界定为「理」，但随着理气关系 之不同说明，太极为理之命题亦有不同之内容。罗钦顺曾批评当时之看法 云：「近世言太极者，皆不出汉儒函三为一之见。函字与生字意义大相远， 若非真见太极之本体，难乎与之论是非矣。」75 所谓「汉儒函三为一之见」， 依《汉书》〈律历志〉引刘歆之言：「太极元气，函三为一」，以太极为元气 而含天地人三者。76 罗氏未对「函字与生字意义大相远」者提出说明，或以 「函」字仅是元气之量上的包含、统据，未指出元气之内部规律；而「生」字 则如〈系辞上传〉之「《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」 之「生」，具有「一本散为万殊，万殊原於一本」之质上的规律性。参照小罗 钦顺九岁之王廷相（1474-1544）迳以太极为气，其云：「太极者，道化至极 之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元 气。儒者曰太极散而为万物，万物各具一太极，斯言误也。」77 反对太极作 为宇宙之终极本体。王廷相甚至认为太极并无具体的涵义，只有一种形容作 用而已。「元气之上无物，故曰太极，言推究於至极不可得而知。」78 王氏 为贯彻其「气本论」，否定有先於气的任何存在。虽然，王氏亦谓： 天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐故气一则理一，气万则理万。 世儒则专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理 ，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别，统而言之，皆气之 化，大德敦化，本始一源也。分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命 也。79 肯定气化流行中，「而常而变」，有「本始一源」之气及万物分化而得的性命 之正（正则实理）。以避免无限气化过程所引生之混乱，而与经验之事实有 违，但此仅为事物个别之规律，并不当然具有全体的统一性在内。王廷相将 太极视为元气之上「不可得而知」之状态，实际上，不啻否定太极具有何特 殊意义，与朱子之立场已大相迳庭。下至清初中叶，与王廷相之自然气化论 相近之戴震亦无视朱子思想中之太极的地位，而以「气化之阴阳」当之。 曰：「後世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞易太极两仪之本指也。.... 孔子以太极指气化之阴阳，承上文『明於天之道』言之，即所云『一阴一阳 之谓道』，以两仪四象八卦指易画。後世儒者以两仪为阴阳，而求太极於阴阳 之所由生，岂孔子之言乎！」80 太极固不能作为宇宙万物之主宰，亦无何实 体可言，只是「气化之阴阳」的代称而已。戴震反对朱子所说「太极生阴 阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理在气之内也。」81 认为太极不 能「生」阴阳，进而以朱子之说同於释老，「其以理为气之主宰，如彼以神 为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。」82 按罗钦顺、王廷相、 戴震均反对太极在阴阳之上或之外的观念，王、戴二人进而否定太极之实体 性，其立论基础已脱离朱子之范围。而罗钦顺则仍以太极为「众理之总名」， 可为「理一」及认「太极乃性命之全体」。83 要之，罗钦顺有关太极与阴阳之说明，大体上，不离其理气为一物之基 本立场。在「就气认理」之方向下，罗氏认同朱子之理的概念。而且将太极 视为「理一」以期说明宇宙万物之秩序与统一性。然而，罗氏不信周濂溪之 〈太极图说〉，转以《易经》为其太极观念之依据，由此转变而加强了阴阳二 气之存在及交互作用的地位。太极虽仍被作为「理」之形式而留下，但其内 涵却不离阴阳二气。而其借用《易经》说明理气之秩序性，摆脱了传统朱子 学者对〈太极图说〉的依赖，强化阴阳二气与太极本体之内在关联，开拓了 一条新的解释途径。84 ------------------------------------------------------------------ 52 参阅钱穆，《朱子新学案》，同注5，第3 册，〈朱子对濂溪横渠明道伊 川四人之称述〉，页49-81，濂溪部分。陈荣捷，《朱学论集》（台北： 台湾学生书局，1982），〈朱熹集新儒学之大成〉，页8-11。 53 《困知记》，卷下，页29。 54 陆桴亭，《思辨录辑要》（台北：商务印书馆影印文渊阁四库全书），第 724 册，卷23，页203-204。黄宗羲，《宋元学案》（北京：中华书局点 校本，1989），〈濂溪学案下〉，第1册，卷12，页508-509。但黄宗羲之 〈太极图讲义〉在论述理气及太极时，又采罗钦顺之观点。同上，页499 。钱穆，《朱子新学案》，同注5，〈朱子论无极太极〉，第1 册，页 266-268，则对黄宗羲、罗钦顺二人均加批评，认为其说不符朱子立言本 意。 55 朱子，〈太极图说〉之注，《性理精义》（台北：中华书局，四部备要本 ），卷1，页4。 56 《朱子语类》，同注36，第6 册，卷95，页2371。 57 牟宗三，《心体与性体》，同注5，第1 册，页369-389，有关朱子之太极 为「只存有不活动之理」的论述，可供参考。 58 同注1，页5。 59 同注1，页4-5。 60 《朱子语类》，同注35，第6 册，卷94，页2375。 61 同注1，页3。 62 同注1，页11。 63 同注1，页14。所谓「流於释氏之归」，乃如《困知记》，续卷上，页56- 57，载有一条：「『有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋 。』此诗乃高禅所作也。自吾儒视之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初 未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。....诚以太极之 本体，动亦定，静亦定。神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是 二物，不可混而为一。故〈系辞传〉既曰『一阴一阳之谓道』矣，而又曰 『阴阳不测之谓神。』由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两 言之哉！然其体则同一阴阳，所以难於领会也。佛氏初不识阴阳为何物， 固无由知所谓道，所谓神。....」 64 《朱子语类》，同注36，卷75，页1929。 65 关於朱子之理先气後及太极阴阳之先後关系的意义，参阅唐君毅，《中国 哲学原论‧导论篇》，同注5，页464-465。刘述先，《朱子哲学思想的发 展与完成》，同注12，页270、274、283-285。 66 《困知记》，附录，〈太极述〉，页164。 67 同注66。 68 《困知记》，卷下，页33。 69 同注65，页165。 70 《困知记》，卷上，页13。 71 对於邵雍之子邵伯温之解说，罗钦顺曾评以：「『一动一静之间，天地人 之至妙至妙者』，本邵子第一亲切之言，其子伯温解注，却说得胡涂了。 」《困知记》续卷上，页73。另南宋末蔡西山之〈经世演易图〉谓：「『 一动一静之间』者，《易》之所谓太极也。动、静者，《易》所谓两仪也 。阴、阳、刚、柔者，《易》所谓四象也。太阳、太阴、少阳、少阴、少 刚、少柔、太刚、太柔，《易》所谓八卦也。」与罗钦顺之看法有同有异 。《宋元学案》，同注54，〈百源学案下〉，卷10，第1 册，页414。蔡 氏之说法，参阅朱伯崑，《易学哲学史》，同注3，卷2，页120-121。 72 《困知记》，四续，页102。 73 同注1，页71。 74 同注1，页13-14。 75 《困知记》，三续，页93。 76 班固，《汉书》（台北：鼎文书局点校本，1983），第2 册，卷21 上， 页964。刘歆之「太极元气，函三为一」的内容，参阅朱伯崑，《易学哲学 史》，同注3，卷1，页169 之解说。 77 〈雅述〉上篇，《王廷相哲学选集》（台北：河洛图书出版社，1974）， 页101。 78 〈答何柏斋造化论〉，同注77，页221。 79 同注77，页99。 80 《孟子字义疏证》（北京：中华书局点校本，1982），页23。 81 同注80，页22-23。朱子之解释，见同注55，集说部分。 82 同注80，页24。有关「太极生阴阳」之「生」的涵义，是否如戴震所说之 产生、出生之意，尚有不同看法。参阅牟宗三，《心体与性体》，同注5， 第1 册，页359-368、392-393。 83 《困知记》，四续，页103：「《中庸章句》解『天命之谓性』，大概是祖 〈太极图说〉。『气则阴阳五行，理则健顺五常。』欲令一一相对，自不 觉其言之多也。然太极乃性命之全体，恐须提出此两字，方见头脑分明。」 84 参阅注54。另外成中英，〈易经中的「理」与「气」─对中国哲学中「有」 与「无」的重新考察〉，《知识与价值─知识、真理与正义之探索》（台 北：联经出版公司，1986）有关其欲说明《易经》中之理与气的关系以解 决朱子理气说之困难部分，似有同於罗钦顺之处，可供比较。 -- 手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴， 齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。 --

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