三、作为气化运行有效性的理 真实存在具有一种自在的维度，它超出了主体知能活动所企及的范围。 但是，究竟是什麽保证了这种维度的真实性呢？王船山的回答是气。王船山 把气放置在一个核心位置，以此保证真实存在不能人为加以形式化的根本特 性。然而，问题是，在宋明时代的哲学意识中，气的概念总是通过理的概念 而得以界定的，理气之辨构成了天道观的核心问题，一旦确立了气在存在论 中的中心位置，理这个范畴又当如何安置呢？这是船山始终在考虑的课题， 这一课题对於船山哲学具有结构性的意义。 对於「理」，船山作了辞源学的考证，通过这个考证，可以明了理在前宋 明时代的儒学中所承担的哲学论证功能。 理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对，故为理国、理财，而治刑之 官曰大理。理之则有理矣，故转为「理义」字，事之当然而行之顺也。玉浑 然在璞而未有理，治之而文理见。事不治则理不着，治而後见其必然而不易 焉，故曰「理在气中」。气有象而理无形。气之变动成乎理，犹玉之未治而 理隐，已治而理着也。即玉即理，玉无不可为理也。自天而人，自物而事， 无不含理，亦犹是也，在理之而已矣。通为「地理」云者，块然大地，而刊 山濬川，区域以分，道路以辨，亦以治而理出也。36 王船山的旨趣在於指明：理是与存在自身的运行或主体的实践（行动）密切 相关的概念，37 因而，作为动词的「理」（治理、使之有理）对於作为名词的 「理」（文理、条理）具有存在论上的优先地位，名词性的「理」只有在「治 理」的活动中才能得以显现，当然这并非说名词性的理脱离了动词性的理就 不存在，而是说它就不能显现出来，进入主体的存在经验中。对於动词性的 「理」的优先性的强调，不是着眼於有无的语境，而是立足於隐显的视域。38 在这种行动的语境中，作为动词性的「理」可以承担与实践密切相关的「当 然」的含义，却不承担名词性的「所以然之故」的含义。39「事之当然而行之 顺」、「事不治则理不着」意味着，名词性的理的呈现是动词性的理的实践的 效果或其有效性的标示。理所负责的是运行或实践的活动，而不是对象的可 理解性。因此，这种动词性的理不是与心结成对应的关系，「心具众理」、 「心与理一」这类命题在此没有任何意义。40 所以，可以得出如下的结论：理 的主要哲学论证功能在这里是行动或运行的有效性（合理性），而不是对象在 知识上的可理解性。标示运行或实践有效性的理只能通过运行或实践活动来 显现，而不能以知识的形式给出，因此，它不能成为认识论的适当话题。这 就是「理」这个概念在前宋明时代所承担的首要的哲学意义，也是在王船山 存在论中所承担的首要的哲学功能。这就是为什麽心与理关系的讨论，如心 即理以及心具众理的观念，在前宋明时代没有成为哲学关注对象的内在根 源。王船山说「气之变动成乎理」，气「成」理的过程也就是气运行的过程， 理意味着这种运行的有序性。从运行的活动来看，成为关注的不是「有」理 或「无」理，而是理对於运行本身是隐蔽还是显现；气通过变化的运行而成 乎理，也就是理由隐而显的过程，而理显现出来的过程就是气运行有效性的 表徵。换言之，作为运行有效性的理，并不是来自运行过程之外的东西，而 是运行呈现出来的秩序，它从属於运行过程本身。正是通过对於理的这种理 解，真实存在所具有的理气结构，在王船山那里成了真实存在的自为性质的 担保。对於王船山而言，那种名词性的理如果脱离了动词性的理，脱离了运 行或实践的语境，就不再与隐显相关，而是与有无相关，而且，这个时候， 理的哲学论证功能就会发生根本性的变化。在二程、朱熹哲学中，我们看到 了这种变化。 对於从二程、朱熹哲学出发的人们，动词性的「理」对於名词性的「理」 的优先性是一个令人困惑的难题。因为，他们已经假定，理作为条理、文 理，是事物自身所具有的客观之理，不论是隐蔽，还是显现，这一点都不能 置疑，不管人们如何劳作，理本身都不会增减变异。这样，就在一定程度上 脱离了运行的语境，而且，关键的问题是，这里的理究竟承担着何种哲学论 证功能？述说着这种理的主体是谁？与道的理化相应，二程和朱熹对於先秦 儒学行对於知的优先性来了一个颠倒，这一颠倒的结果是，知的优先性得到 了强调。而理的名词化，也即消解动词性之理、突出名词性之理，正是与对 於知（广义的知包含着理解）的强调联系在一起的。41 所以，在他们那里， 理不是与运行或实践相对应，而是与知觉灵明之心相对应。 性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。 心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中....所知觉者是理。理不离 知觉，知觉不离理。 心包众理，万理具于一心。不能有得於心，不能穷得理；不能穷得理，不能 尽得心。虚心观理。42 心与理的对应在朱熹哲学中意味着一种索引（index）关系的建立，凡是物理 都可以在心理中检索到，心理与物理之间是一一对应的索引关系。这种观念 最早可以追溯到荀子「天官簿类」的学说中，人类经验具有类型化的特点， 心理与物理之间的对应构成了每一个类型化经验的结构。在这里成为关键的 是，一旦理成了心的对应物，那麽，理所承担的首要哲学论证功能就与运行 或实践的有效性无关，而是意味着存在在知识上的可理解性。这样，就把主 体导向一种脱离感性实践的静观（虚心观理），从而为存在（道）作为理而显 现提供了可能。对於存在的可理解性的承诺正是朱熹哲学的一个目标。43 於 是，理化了的存在（道理）的显现，在朱熹那里，便不是在运行或实践中给 出，而是通过知觉呈露。「道理固本有，用知方发得出来，若无知，道理何 从而见」。44 但是，这样一来，存在（道）就成为可以为心之理所澄明、所把 握的理化了的存在。事实上，由於脱离了运行或实践的语境，导致了朱熹如 下的信念：只要在某个一旦「吾心之全体大用无不明」，那麽，「众物之表里 精粗」就「无不到」。45 换言之，当前可见的（「表」）与不可见的（「里」）的 持续统一性可以在某一时刻通过我的「明心」的精神活动而彻底完成。这实 质上是对於这种统一性的人为打断。这些都与在物之理与在心之理在朱熹那 里没有被明确划分开来有关。 黄宗羲对於在物之理与在心之理作出了一个耐人寻味的区分。46 按照这 一区分，知识上的可理解性最终根源於心，所以，穷理在严格意义上不是， 也不能「穷天地万物之万殊」，而只是也只能「穷此心之万殊」。47 但是知识 上的可理解性并不能取代万物自身运行的有效或有序性，黄宗羲指出：「曰 理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理。」48 正是在这种思想脉络 中，王船山进一步指明了作为运行有效性的理对於知识上可理解性意义上的 理所具有的优先性。因此，在理气之辨（以及理欲之辨）中，王船山坚持理 的动词性意义及其优先性。 依照船山之见，理的动词性意义首先体现在，只有在气运行的情况下， 才能谈论理，而脱离了运行的语境，理之名也就不能建立，49 至少不能加以 谈论。 凡言理者，必有非理者为之对待，而後理之名以立。犹言道者必有非道者为 之对待，而後道之名以定。（道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。 ）是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化， 为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别於非理。? .唯化现理，而抑 必有所以为化者，非虚挟一理以居也。 所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存， 则万理统於一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显； 50 静而未尝动，则性情功效未起，而必繇此、而不可繇彼之当然者无迹。若 是者，固不可以理名矣。无有不正，不於动而见正；为事物之所自立，而未 着於当然；故可云「天者理之自出」，而不可云「天，一理也」。 太极最初一○，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四 象，为八卦，同异彰而条理现，而後理之名以起焉。气之化而人生焉，人生 而性成焉。繇气化而後理之实着，则道之名亦因以立。51 在这里，王船山认为，只有在气化过程中，气之健顺、刚柔、中正、仁义才 能呈露，在这种气化所导致的差异与条理中，理的概念才能得以建立。但 是，在气还仅仅是浑然一气，没有任何差别的时候，也即在太极状态中，理 这个概念是不能建立的。不但如此，甚至连名之为阴阳也不准确。「其实阴 阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。」52 因为，理作为气运行的有序性（有效性），它只有在气化过程中，气才能获得 自身的「性情功效」，这种性情功效就是运行的有序性。在太极状态中，气没 有分化为阴阳，也没有运行，也就谈不上应当如何运行，因此，「理」这个 概念也就不能成立。在这里，只有一气-阴阳的未分与浑沦，而没有阴阳 的运行，也即气化。王船山说：「《周易》『阴』『阳』二字是说气，着两『一』 字，方是说化。故朱子曰『一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。』」 53 由气之运行，才有道与理之名，道与理只是运行的方式和条理。 当然，对於太极与阴阳，上面只是分析地说，从其是其所是的意义上， 太极与阴阳并不意味着宇宙论上的演化过程中的两个时间段落，而是同时同 撰性的，太极总是气化中的太极。《易传》说：「易有太极，是生两仪」，按 照船山的理解，这里的「生」是「生起」，也即出现、显现的意思，不是如同 父子之间的那种生产关系，太极并不孤立於阴阳之上、之外或之旁，而总是 显现为阴阳气化。54 王船山更为明确地指出： 「易有太极」，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八 卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰「是生」。「是生」者，立於此而 生，非待推於彼而生之，则明魄同轮，而源流一水也。55 按照这种观点，太极生两仪，并不是太极在先，阴阳在後，而是说太极总是 在阴阳中显现（生），阴阳的运行也总是太极这个本原的「生起」。但是，气 化的过程与变化的主体（气、太极）也即变化的本原却不容混淆，作为本原 的气（当它浑沦不分时，即为太极）始终是气化的主体，理气关系讨论的正 是这种主体与其自身的组织功能之间的关系。 由於运行的优先性得到了强调，所以，在理气之辨中，首先应该关注的 是理的动词性意义。「理者理乎气而为气之理也，是岂於气之外以别有一理 以游行於气之中者乎？」56「理者原以理夫气者也。（理治夫气，为气之条 理。）则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。」57 在这里，名词性的理正是通过动词性的理而获得自身的含义的。动词性的 「理」意味着治理、使之有序，名词性的理则是这种治理过程中显现出来的条 理、顺序。王船山把理的这种治理功能概括为「主持」与「调剂」（有时他又 称之为「分剂」）：「理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理 也。」58 气怎样运行？它有赖於理的安排，理的功能就在於这种组织、安排、 调节的活动。更为重要的是，这种安排作用不是气之外的某个存在的功能， 它就是气本身的作用。因此，这种安排具有自向性、自然性，是气的自我安 排、自我管理、自我调整。换言之，运行过程中呈现出来的秩序（理）恰恰 是处於运行过程中的真实存在的自为性的表现。由於理只是气的自我调整作 用，所以，理在气先的观念就被拒绝了：「理即是气之理，气当得如此便是 理，理不先而气不後。」59 理所呈现出来的顺序、条理只是气自身的顺序、条理，而理则是气之运 行显现出来的妙与效。 理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也 。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。 60 天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是 气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不可以人之情理测 知。圣人配天，只是因而用之。61 所谓「妙」，与「神」一样，是针对人的理智（也即知识上的可理解性）而言 的。运行变化超出了人的理智所可测度的范围，就是「神」和「妙」所要表 达的根本含义。王船山用「妙」这个词表达的乃是运行之有效性与人的理智 作用之间的非同质性。人之情理之理与气化运行之理必须区分开来，人之 「配天」、「继天」的实践，是通过因、用气之理而实现的，所以，气之理是 行动所以进行的根据之一。在主体的实践中，主体所做的是遵循实践的规则 （理），但是主体并不一定理解、知道这种规则，更不能制造规则。 人参与存在的运行过程的实质在於，他并不能成为这种运行活动的主 宰，他不能制造、设计运行的规则（理），相反，是存在的运行之理通过他的 活动而得到表现。换言之，气化运行作为真实存在的自身存在，它是自为 的，并不因为人的参与，而消解这种自为性，人的参与只是使它的自为性得 到进一步的表现。这就是为什麽是实践智慧，而不是普遍知识，是参与运行 的配套的条件。换言之，存在的自为性使得个体在参与运行之前不可能事先 拥有运行的规则，而只能在参与中习得、领会，规则是以一种习惯的、默会 的、自喻的、乃至下意识的方式被把握的。这种把握方式就是波兰尼 （Michael Polanyi）所谓的实践的技艺（the practice of skill）或者个体的识知 （personal knowing），就是希腊人所谓的「智慧」，它不能归结为理智的功 劳，不是观察、归纳等传统意义上所谓的「理性」因素所能达到的，也不是 严格意义上的知识（knowledge）。作为运行有效性的理与这种智慧或实践性 技艺密切相关，而不是与知识相关。 智慧与知识的区分，在苏格拉底那里，已经初露端倪。苏格拉底曾经考 察了当时的哲学术语，他发现大量的辞汇都体现了万物皆流的原则，都与运 动息息相关，「智慧」（phronesis 和sophia）就是如此；但是，後来有一些词 语却从静止中获得含义，如「知识」（episteme）以及知识的「探究」（istoria） 就表示事物的静止状态。而且，「智慧」是非常黑暗的，看起来不像是天赋 的。62 智慧之所以是黑暗的，是由於它是亲知（knowledge by acquaintance）， 而不是可以通过语言而获得理解的述知（knowledge by description）， 也即不能以确定的、可传达的知识的形式给出；它之所以不是天赋 的，是因为作为实践的技艺，它只能在实践中自得、自喻。用王船山的术语 来说，这就是「识所不逮，义自喻焉」，「知所不豫，行且通焉」。所谓「不 识」是指「无迹之可循，不能为之名也」，也即不能观察、归纳，不能言传； 所谓「不知」是指「不豫测其变也」，也即不能预测、计划、设计。63 王船山 深深地懂得，主体对於这种动词性的理的经验在很大程度上只能是这种智慧 或实践的技艺的相关物，所以这种意义上的理必须与「心具众理」、「心即理」 意义上的「理」区分开来，因为，一旦谈论後者时，这种「具」和「即」总 是不可避免地把存在论引向先验的承诺：心总是在实践展开之前就已经先天 地「具有」理或与理先天地「相即」。这样，对於理的探索就可以脱离实践的 或运行的语境，从而导致理的现成化、实体化（物化）。 作为运行有效性的理以秩序的形式显现出来，但这种秩序只有在运行过 程才能得以呈露，随着运行的过程性，理的呈露也表现为一个时间性的过 程。这就是王船山所说的「气无间断，则理亦无间断」64 的含义。因此，对 於运行的优先性的强调，也就是对於理的过程性的强调。只要理是过程性 的，那麽，任何一种人为构造的作为实体之物的「理」，也即脱离了动词性含 义的名词化了的理，都难以表明自身存在的合法性。 王船山的深刻之处在於，他清楚地看到，只要理的这种动词性意义被瓦 解，它就很难逃脱被人为构造的危险。「其序之也无先设之定理，而序之 （自天）在天者即为理」。65 先设之定理，也即人为构造的实体之物，它的建 立是由於那种「具体的误置之谬误」，也即把作为实践范畴的理作为认识范畴 来对待，本来不能以知识形式给出的运行的条理与有效性却被视为在认识中 给出的固定的、先於运行的规律、理则。因此，这种理则就只能是人类理性 人为注入的因素，是人为构想的观念。只要这种理被建立起来，就可能发生 「孤恃一理，以弹压夫才（气）」的情形，从而造成理对於气的暴政。66 这种 情形在王船山那里又称之为「暴其气」。「暴者，虐而害之之谓。」暴其气又 有两种表现：其一，「陵压其气，教他一向屈而不伸」；其二，「执着一段假 名理，便要使气，求胜於人，到头来却讨个没趣，向後便摧残不复振起。」67 无论是「先设之定理」，还是「假名理」，都是名词化了的理，都是实体化之 物，它们都内蕴着来自「观念的灾害」的威胁。依照船山之见，这种人为构 造的实体总是与那种敌视过程性的心态联系在一起。王船山指出，不管自 发，还是自觉，这种实体之理的设定总是包含着揠苗助长的心理主义偏见， 其实质是一种企求终结的心态，也即期待在将来的某一个时间点上万事大 吉、一切完成的心理，所以，这种设定行为总是与懈怠、畏难联系在一起。 「凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而望其止息。其助长者，则如宋人之揠 苗，不耐得耨锄培壅，索性拼一番劳苦，便歇下也。」68 只有把理的概念首 先确立在运行的有序性上，人为的定理构造以及随之而来的对於过程性的敌 视才没有容身之处。 总之，真实存在的非人为构造性，体现在理气之辨上，就是作为气之运 行秩序的理不能为参与运行的人所设计、制造，这就是王船山把理规定为气 化过程之有效性的根源。而真实存在的非人为构造性，无疑就是它的自在自 为性的表现。 ---------------------------------------------------------- 36 《船山全书》，第9 册《说文广义》，页352。 37 「运行」是针对「天」而言的，行动或实践是对人而言的。运行的有效性 也就是运行的有序性，实践的有效性也就是实践的效应性之良好与否等等 。当然，运行或实践的有效性也可以理解为广义的游戏的规则性。它们区 别於知识（knowledge）上的可理解性。这里所说的「理解」取其原始的 含义，它与领会相对，是通过理智的分解的方式把握物件，「理」在这里 是「分」的意思，「解」也有分解的意思。理解某事与会做某事不一样， 一个人理解了骑自行车的理，理解骑车的意思是，他懂得了做这件事或者 某个事物与做那件事、那个事物不同，但是未必会骑自行车；他会骑自行 车，但是未必知道为什麽会骑自行车的理。所以理解总是把一物或一事与 他物、他事区分开来的认识能力，而不是实践能力。二者的区别大致相当 於赖尔（G. Ryle）在《心的概念》中对於「知道如何」（knowing-how） 与「知道什麽」（knowing-that）所做的区分。参见赖尔（G. Ryle）着 ，刘建国译，《心的概念》（上海：上海译文出版社，1988）。 38 把「理」从宋明人所理解的名词性的含义中解放出来，而获得它的原始的 动词性意义，这一点十分重要。这不仅仅是因为如此一来我们就可以避免 「草木狗石亦有理」那一类具有形而上学色彩的本体论承诺，而且，更重 要的是，正如怀特（Leslie A. White）所说，一个字从名词用法转变为 动词用法这样细微的变化，也会使整个世界的面貌发生改观。参见怀特着 ，沈原等译，《文化的科学》（济南：山东人民出版社，1988），页52、 53。 39 「所以然之故」是朱熹对於「理」的一个规定，在这种规定中，「理」与 「故」成为同义词，而且都是名词性的，但这样一来，理就首先不是一个 实践的范畴，而是一个认识的对象，它的含义相当於「理由」，「理由」 虽然与「原因」不同，後者负责的纯粹是认识论上的解释，「理由」负责 的是对於行动合法性、合理性的论证。这种合法性论证就其给出的方式而 言，它首先从属於理论理性，而不是实践理性。因此，它所依据的就是知 ，而不是行。这就是理在朱熹那里不离知觉的根源。 40 虽然，在王船山那里，也可以看到「心具众理」的说法，但是这里的「心 」已经不是在认知主体，而是在道德主体（实践理性）的意义上加以理 解的。王船山说：「圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑於此 肉团之心哉！孟子言此理，具中立而应万事者，则仁以为之德，而非能知 能觉之识即可具众理，能运动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运 动者，何以於理昧而於事舛也。」相反，程朱却把具众理之心视为知觉灵 明，以致於「却指个不求自得、空洞虚玄的境界。」（《船山全书》，第 6 册《读四书大全说》，页1081-1082）在王船山看来，对於知识上可理 解性负责的心「其实只唤作耳目之官。」「人直不识得个心，将此知觉运 动之灵明抵代了。」（《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1090 ），而且，在运行或实践中，心所具众理是「德」，在天是元亨利贞，在 人是仁义礼智，这两者脱离了运行或实践的语境都不能得到界定。 41 同注3，第9 章第1 节〈道的理化与知行之辨〉。 42 宋·黎靖德编，《朱子语类》（北京：中华书局，1996），页88、85、155 。 43 陈贇，〈论朱熹关於中庸的语义辨证〉，《中州学刊》，119（2000.10） ，页85-88。 44 同注42，页382。 45 宋·朱熹《四书章句集注》（北京：中华书局，1996），页7。 46 陈贇，〈作为一种思问方式的心学〉，《孔孟月刊》，39：6（2001.12） 。应当指出的是，黄宗羲的这一区分在其整个思想体系中似乎并没有贯彻 到底。 47 清．黄宗羲，《明儒学案》（北京：中华书局，1985），〈明儒学案序〉 。 48 同注47，页512-513。 49 理的概念（名）不能建立，这并不意味着理本身不存在，从引文「不显」 、「无迹」等词语可以看出，这里的陈述仍然是一个隐显的视域，而不是 有无的语境。 50 应当指出，古代汉语中的「所以」在严格的意义上，不是用来回答「为什 麽」的问题，而是用来回答「何以」、「如何」、「用什麽」的问题，换 言之，「所以」的本义是与实践密切关联的，它涉及的是依据问题，而不 是原因与合法性问题。「所以然之理」如果没有被化约为「所以然之故」 的情况下，它指的是行动所根据的东西，「所以」也就是「以....为所」 、「用....来展现主体之能」的意思，而解释性的「所以然之故」这种表 达在这种实践的语境中无疑是十分陌生或生硬的。在王船山那里，由於「 所以然」首先与运行而不是与知觉发生了关系，在朱熹那里作为解释范畴 的所以然之理就转换为实践范畴。 51 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1110。 52 《船山全书》，第1 册《周易内传》，页561。 53 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1109。 54 《船山全书》，第1 册《周易内传》，页562。 55 《船山全书》，第1 册《周易外传》，页1023-1024。 56 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1076。 57 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页923。 58 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页727。 59 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1052。 60 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1052。 61 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1058-1059。 62 汪子嵩等，《希腊哲学史》第2 卷（北京：人民出版社，1993），页417 、547；俞宣孟，《本体论研究》（上海：上海人民出版社，1999），页5。 63 《船山全书》，第12 册《思问录》〈内篇〉，页422。 64 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1077。 65 《船山全书》，第12 册《张子正蒙注》，页104。 66 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页717。 67 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页924-925。 68 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页924。 -- 手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴， 齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。 --

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