※ [本文转录自 Chinese 看板] 发信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 标 题: |儒学发展史| 第十一章‧第二节‧经学的终结与儒家思想的新开展 发信站: 水木社区 (Fri Oct 21 21:15:24 2005) 转信站: ptt!news.newsmth.org!NEWSMTH 第二节 经学的终结与儒家思想的新开展 　　辛亥之後第一代新传统主义者终於因政局的变动而以尴尬告终﹐但他们提出的那些问 题并没有因其失败而结束。也就是说﹐当中国不得不面对世界而走向现代的时候﹐传统究 竟有多大的作用﹐传统与现代是否就是对立的两极﹐传统难道就没有一点积极的意义吗?平 心而论﹐无论新传统主义者的论证多麽荒谬﹐多麽漏洞百出﹐但他们所关注的这些问题本 身无疑是对辛亥革命这一急剧性的政治变动所带来的负面效应的弥补和修正﹐因而其积极 意义也不应低估。 　　但是﹐由於新传统主义者过分张扬传统的积极意义﹐尤其是他们自觉或不自觉地将学 理的探讨不恰当地转为政治实践﹐故而伴随着袁世凯、张勋两次帝制复辟运动及其失败﹐ 新传统主义实际上陷入一种深深的危机之中。只是他们并无这种自觉﹐不仅不愿承担两次 帝制复辟的责任﹐反而以为中国自辛亥以来所发生的种种问题都是没有听从他们的劝告所 造成的。换言之﹐在他们的自我感觉中﹐他们并不认为自己是门派的文化保守主义者﹐甚 至相反﹐他们认为只有他们才真正找到了传统与现代、新与旧之间的连接点。这种状况正 如《青年杂志》一卷一号《新旧问题》一文所分析的那样﹐中国自发生新旧问题以来﹐迄 今无人对新旧三字下一确切的定义。在晚清﹐国中显分维新、守旧二党﹐彼此排低﹐各不 相下﹐是谓新旧交哄之时代。辛亥後﹐守旧党之名词﹐早已随前清帝号以俱去﹐人之视新 ﹐几若神圣不可侵犯。即在倡言复古之人﹐也往往假托新又﹐引以为重。考究其实﹐则其 一举一动无不与新又相抵触。因此之故﹐一切现象﹐似新非新﹐似旧非旧﹐是谓新旧混杂 之时代。处此时期﹐非但是否不明﹐且无辨别是否之机会。这段分析虽然不尽准确﹐但基 本反映了辛亥後包括新传统主义者在内的第一代知识分子在思想理论上的困惑与贫乏。 　　辛亥後第一代知识分子的这种状况实际上预示着他们已不可能久占历史舞台﹐他们的 历史使命已经完成﹐必将让位於更年轻的一代知识分子。而当此时﹐新一代知识分子在积 极参加了辛亥革命之後﹐并没有得到预想的结果﹐中华民国除了一幅空招牌外﹐民主共和 与中国人实际上依然无缘。正是在这种背景下﹐新旧知识分子的分化已不可避免﹐新一代 知识分子自动脱离老一代知识分子的固有轨道﹐而探寻新的救国道路。关於这一点﹐最具 有象征意义的是陈独秀创办的《青年杂志》﹐即後来更名为《新青年》的那份刊物。不论 它叫"青年"或"新青年"﹐实际上都意味着新一代知识分子的意识觉醒﹐意味着他们不可能 再循着者一代知识分子所开辟的道路前进。中国的未来或许应该走上一条新的道路﹐而这 条道路的开辟似乎又只能依靠这批"新青年"。同样具有象征意味的是﹐《青年杂志》创刊 号开篇便说﹐"国势陵夷﹐道衰学弊﹐後来责任﹐端在青年。本志之作﹐盖欲与青年诸君商 榷将来所似修身治国之道。" 　　在《新青年》的早期﹐其人文关怀已不限於旧范畴的新旧之争。而是以现代化的理念 为指导重新审视中国传统文化的价值﹐重建当代青年的价值核心。他们在检讨传统文化的 现代价值时﹐既敢於正面驳斥辛亥後新传统主义的观点﹐充分阐述传统文化与现代生活不 相和合的方方面面﹐又敢於站在积极的立场上﹐以近代以来中国人从未有过的勇气宣布中 国传统文化从总体上说已经严重落伍﹐不仅毫无积极意义可言﹐而且已经成为中国走向现 代化的严重障碍。陈独秀曾形象地比喻说﹐当此除旧布新之际﹐理应从头忏悔﹐改过自新 ﹐在历史上画一鸿沟之界。此後﹐吾人自当一新其血﹐以新人格﹔以新国家﹔以新社会﹔ 以新家庭﹔以新民族﹔必至民族更新﹐吾人之愿始偿﹐吾人始有与其他民族周旋之价值﹐ 吾人始有食息此大地一隅之资格。如果说在当时真的存在一个全盘反传统的新思潮的话﹐ 那麽﹐陈独秀的这段话无疑是最典型的代表和宣言书。中国传统文化必将在现代理性的法 庭上接受审判只是一个时间问题。陈独秀和《新青年》的早期作者对中国文化传统的批判 ﹐无疑是站在现代理性的立场上﹐是以现代化的理念为指导而进行的文化重建工作。在他 们看来﹐中国的现代化运动之所以从十九世纪中叶以来裹足不前﹐除却复杂的国际国内背 景外﹐更深层的原因恐怕只在於文化方面。按照陈独秀的分析﹐中国的现代化运动在根本 点上起源於中西社会的接触和西方文化的输入﹐但由於中国文化的根性过於深厚﹐中国社 会与文化对西方的反映相当迟钝。天朝上国的虚骄使中国只能沿着器械一制度一文化这一 曲折的道路缓慢地爬行﹐而不能从文化的根本上 价值观念的重建入手。因此﹐他强调﹐自 西洋文明输入吾国﹐最初促吾人之觉悟者为学术﹐相形见绌﹐举国所知﹔其次为政治﹐年 来政象所证明﹐已有不克守缺抱残之势。继今以往﹐国人所怀疑莫决者﹐非彻底之觉悟﹐ 盖犹在倘恍迷离之境。故而陈独秀大窖醎C裕?"伦理的觉悟为吾人最後觉悟之最後觉悟。" 　　从各国现代化的实际进程尤其是那些後发国家的情况看﹐伦理的觉悟即价值观念的重 建确为至关重要的问题。也就是说﹐如果人们的伦理价值观念不能随着已经变化了的社会 经济状况而变动﹐那就不仅有观念滞後社会之嫌﹐而且伦理价值观念的反作用必将阻碍社 会的发展。以此反观中国的文化传统和社会现实﹐我们不能不承认陈独秀和《新青年》的 早期作者对文化传统尤其是传统价值观念的批判确有震聋发聩的作用﹐确实在一定程度上 抓到中国现代化之所以长期裹足不前的关键。正如陈独秀所分析的那样﹐现代生活以经济 为命脉﹐而个人独立主义﹐乃为经济学生产之大则﹐其影响遂及於伦理学。故现代伦理学 上之个人人格独立﹐与经济学上之个人财产独立﹐互相证明﹐其说遂至不可动摇﹔而社会 风纪﹐物质文明﹐因此大进。中土儒者以纲常立教﹐为人子为人妻者﹐既失个人独立之人 格﹐复无个人独立之财产。此甚非个人独立之道也。个人之人格独立既不完全﹐财产之个 人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说﹐适与个人独立之相违。西洋个人独立主义﹐乃兼 伦理经济二者而言﹐尤以经济上个人独立主义为之根本。言下之意﹐中国传统的伦理价值 观念与现代生活不仅不合﹐而且相反﹐故在彻底排斥之列。 　　中国自古以来圣圣相传的伦理道德观念在几千年的历史演进过程中确曾超过巨大的作 用﹐但不必否认的事实是﹐随着社会的进步与发展﹐伦理道德观念中必然会有一些被淘汰 ﹐同时也不可避免地需要注入一些新内容。然而由於这种伦理体系的整体不可动摇﹐遂使 某些改造、重塑并不可能从根本上减弱这种伦理道德观念的作用。尤其是站在《新青年》 早期作者的立场上看﹐中国旧的伦理价值体系非无优点﹐而缺点则正雁礜愬势嵷蕴K鞣浇? 代社会之绝不相容者﹐为其一贯伦理政治之纲常阶级说。此不攻破﹐中国之政治法律、社 会道德﹐俱无由出黑暗而入光明。基於此种考虑﹐他们当然无法顾及传统伦理价值体系的 整体意义﹐而试图予以全盘推倒而重建合乎现代人需要的新的价值核心。吴虞说﹕"不侵常 谓孔子自是当时之伟人﹐然欲坚执其学以牢笼天下後世﹐阻碍文化之发展﹐以扬专制之余 焰﹐则不得不攻者﹐势也。" 　　正是基於这种现实政治的感受﹐《新青年》的早期作者们对中国传统文化发起了全面 的攻击﹐其全盘反传统的倾向至为明显。然而由於他们除了借用进化论的思想武器之外并 无新的理论凭借﹐因而使他们的全盘反传统的论证不能不留下甚多理论漏洞。一方面﹐他 们的所谓现代理性实际上等同於西方精神﹐而他们的现代化诉求便实际上只是如何西方化 的问题。也就是说﹐他们看到了东西文化间的根本区别﹐但不明白这种区别的民族、时代 差异﹐而相对武断地认定中国固有的文化传统全盘不合乎现代生活﹐表现出一种过於焦躁 的情绪。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中写道﹐正方风土不同﹐而思想遂因以各 界。世界民族多矣﹐以人种言﹐略分为黑白﹔以地理言﹐略分为东西洋。东西洋民族不同 ﹐而根本思想也就只能各成体系﹐若南北之不相并﹐水火之不相容。将东西文化的差异视 为根本对立的两极﹐二者之间毫无相通相容之处。 　　东西文化间的差异是一种木然的事实﹐但这种事实似乎并不意味着在价值判断上的孰 优孰劣。在一定意义上甚至可以这样说﹐一定的文化只能是一定环境的产物﹐中国文化的 产生与发展只能是中国两千年来社会经济发展的必然结果。在中国两千年来自给自足的农 业经济没有发生根本性变革的时候﹐它的文化便只能是与其经济生活方式相吻合的东西。 实在说来﹐如果不是中西社会文化开始接触﹐似应承认中国文化在几千年的历史上功不可 没﹐它的自调机制不仅在一定程度上有效地保障了文化与社会的相对一致性﹐而且在相当 程度上促进了中国社会经济的稳步发展。因此说﹐中西文化之异虽为本然的事实﹐但并不 能由此而断定西方文化绝对地优於中国文化﹐中国人只能尽弃其学而学焉。全盘反传统主 义者这一至关重要的理论漏洞﹐实在预示着其思想体系的深刻危机。 　　不特此也。由於全盘反传统主义者过於张扬传统的惰性﹐过於相信精神力量的反作用 ﹐因而他们在理论体系的建构上不能不留下另外一个重要漏洞。那就是即使人们可以像他 们一样承认中国文化罪孽沉重﹐中国的伦理道德信条已成为社会发展与进步的严重障碍﹐ 那麽人们也不必相信只有尽快抛弃这些信条和中国文化的全部才能前进。一方面﹐中国的 文化传统确实已成为现代化的障碍﹐中国的进步与发展确实需要一次思想启蒙运动。正如 吴虞所说﹐西方正因为有马丁‧路德的宗教改革﹐才为数百年来西方宗教界开辟一片新国 土﹔有培根、笛卡儿的新学说﹐才为数百年来学术界开辟一块新开地。中国的儒学不革命 ﹐儒学不转轮﹐中国遂无新思想、新学说﹐何以造新国民?悠悠万事﹐惟此为大。他的理由 是﹐孔子尊君权漫无限制﹐易演成独夫专制之弊﹐与现代民主政治的原则不相合﹔孔子讲 学不许间难易演成思想专制之弊﹐与现代思想自由、言论自由的原则相冲突。所以﹐中国 的进步与发展完全取决於能否将儒家学说彻底打倒﹐需要思想文化方面的一次彻底革命。 正当全盘反传统主义者起劲地排斥儒家思想和传统文化、鼓吹向西方学习并全盘西化的时 候﹐西方社会内部却爆发了具有毁灭性後果的问题。第一次世界大战不仅在一定程度上打 碎了中国人学西方的迷梦﹐而且使西方人对自身文化的价值产生了深深的怀疑﹐中西文化 之间的关系也由此发生了深刻的变化。在此之前一个很长的时间里﹐西方人对於东方文化 抱有一种极为严重的偏见﹐多以东方民族为劣等国民﹐偶或见有长处﹐则直惊呼"黄祸"将 倾。 　　有时对於东方人之言论持赞词者﹐也往往多出於好奇心或外交辞令而已。然而第一次 世界大战粉碎了西方文明的权威﹐西方人自己对於其文明的真价值既有了怀疑﹐因而对於 东方文明也能稍抱有一种谦虚的姿态。 　　毫无疑问﹐西方人此时对於东方文明的好感﹐其立足点是以东方文明的优长之处去弥 补西方文明之不足﹐决不意味着东方文明在整体上比西方近代文明高明﹐更不是要实行"全 盘东化"。即便是那些对东方文明素来抱有好感的学者如罗素﹐他的关怀之所在也只是为了 整治西方文明的弊病。罗素认为﹐东西方的接触可能对双方都是富有成果的。中国可以向 西方学习必要的、最低限度的效率﹐而西方可以向中国学习某些沉思的智慧﹐这些智慧使 中国持续地生存下来﹐而其他古老民族则都已消亡了。显而易见﹐罗素在这里并不是从学 理的角度评判中西文化的利弊得失﹐而是出於对其民族文化命运的关怀提出向东方文明学 习。 　　罗素的这些想法在当时的西方思想界并不是孤立的文化现象。那时差不多的西方哲人 都在思考着这些问题﹐他们在一定程度上赞美孔子伦理之优越﹐而视西方伦理为纯粹的物 质主义。这在西方人看来本是一件寻常事﹐它既不意味着西方文化真的走向没落﹐更不意 味着只有中国文明才能拯救世界。恰好相反﹐西方哲人的这种态度与寻求正表明西方文化 的生机与大度﹐表明西方文化的自我调控功能并未因第一次世界大战的摧残而失灵。 　　可悲的是﹐西方人如此寻常的话头却深深地刺激了中国人﹐不仅使相当一部分中国人 感到对西方文化的失望﹐以为西方文明不可学﹐而且更多人则陷入自我陶醉和盲目的乐观 之中﹐似乎"中国人的世纪"真的要来临。尤其是孔子的那些道理和儒家学说﹐不仅能够带 领中国步入新世纪﹐而且能够拯救西方文明﹐使世界步入先儒们梦寐以求的世界大同﹐於 是他们竭力鼓吹儒家思想的新开展。和辛亥後第一代新传统主义者稍有不同﹐这批鼓吹儒 家思想新开展的人物﹐不仅认为中国文化是解救中国问题的良药﹐中国的现代化只能基於 传统的基础上起步﹐而且乐观地认为中国文化是拯救人类免於毁灭的唯一出路。辜鸿铭在 《战争和出路》中不无自信地写道﹐西方人如果能够研究中国文化﹐就可以帮助解决现代 世界最严重的问题﹐这个问题就是要拯救西洋文明的破产。正是西方文化专言功利的特征 ﹐致使人类涂炭。甚至连对西方近代文明相当长时期表示倾心的严复﹐也在第一次世界大 战和西方哲人那些寻常话头的刺激下转而认为﹐"往闻吾国腐儒议论谓﹕‘孔子之道必有大 行人类之时。’心窃以为妄语。乃今听欧美通人议论﹐渐复同此﹐"……可知天下潮流之所 趋也。"他还说﹐西方文明说到底不过是"利己杀人﹐寡廉鲜耻"八个字。而回观孔孟之道﹐ 真量同天地﹐泽被寰区。 　　严复、辜鸿铭等人的认识在当时并不是孤立的文化现象﹐它既是对全盘反传统主义理 论漏洞的修补﹐是对反传统主义的反动﹐也是基於对西方近代文明暂时破产的困惑而对辛 亥後第一代新传统主义者思想遗产的认同和继承。他们和第一代新传统主义者稍有不同的 地方在於﹐第一代新传统主义者基本认定西方文明不仅不合乎中国国情﹐而且在某种程度 上正是引起中国动荡的根源﹐中国当时最迫切的问题不是要不要走上现代化的道路﹐而是 如何抵挡住西方文化的冲击﹐普纂憔G□□啻□奈幕□□巢恢掠谠谒□悄且淮□耸种卸□? 。他们的人文关怀侧重点不是中国怎样向前走﹐而是如何对待文化传统这个沉重的历史包 袱。 　　第一代新传统主义者经过全盘反传统的冲击﹐其理论形态已不再引起人们的兴趣。然 而由於全盘反传统主义理论体系的内在缺陷﹐以及其理论体系在现实中国缺少足够的可操 作性﹐再加上此时西方社会内部所爆发的那些令人生畏的问题﹐於是人们的关怀点便不能 不从外部移入内部﹐不能不思考既要使中国获得进步与发展﹐又要避免西方业已出现的那 些问题。故而当他们在提出儒家思想的新开展的时候﹐当他们在竭力营构儒家思想的新体 系的时候﹐他们已不能再像他们的思想前辈那样﹐竭力排斥西方近代文明﹐而是能够相对 坦然地面对西方近代文明对中国文化的冲击﹐能够在一种比较适度的范围内主张中西调和 ﹐重建中国文化的新体系。就连曾经激烈反对张之洞中体西用说的梁启超在目睹了欧洲所 遭受的第一次世界大战的惨状之後也不能不说﹐中国目前的责任就是拿西洋的文明来扩充 我的文明﹐又拿我的文明去补充西洋的文明﹐并叫它化合起来成为一种新文明。如果从这 个意义上说﹐儒学的价值可能并不像五四新文化运动主流派所批评的那样尽是糟粕﹐而其 现代意义和价值可能正有待於我们去认识。 　　五四新文化运动中的激进派确实有一种全盘反传统反儒学的倾向﹐他们把儒学与传统 文化说得一无是处﹐以为中国的未来前途只能有待於中国能否放下老大帝国的架子﹐虚心 地学习西方的近代文明。然而这种观点虽为五四新文化运动所特有﹐但据此并不能代表新 文化运动的全部。事实上﹐同样都是新文化运动中的人﹐他们的主张并不完全相同。比如 新文化运动中稳健派如胡适﹐他虽然同样对儒学持一种严厉的批评态度﹐然而出於学者的 理性态度﹐他似乎从来不主张将儒学彻底打倒﹐而主张持一种分析和批评的态度。他认为 ﹐中国几百年来的落後确实应该归罪於儒学﹐因为儒学在宋明之後仅仅作为一种意识形态 ﹐而无法再提供新的工具和方法。宋明理学的根本要义﹐或者说理学家们着意寻找的新方 法﹐与西方近代以实证、实验为根本特征的科学方法相比相距千里。简言之﹐即便是儒家 传统经典《大学》中的"格物致知"﹐仍带有一种直觉主义的神秘色彩﹐所强调的知识"以积 蓄学问开始引导至豁然贯通的最後阶段的方法"。到了十六世纪的王阳明﹐更将这一方法推 到极端﹐宣布"天下之物本无可格者﹐其格物之功只在身心上做"。离开了心﹐即无所谓理 ﹐也无所谓物。很显然﹐王学的格物并不是以科学的方法去研究事物﹐而是去心之不正﹐ 以全其本体之正。 　　对於王学的缺点﹐以及宋明理学中的全部争论﹐胡适有着较为明白和正确的认识﹐既 看到了它们的不足﹐又着意发掘他们认识中的合理内核﹐以寻求与西方近代科学方法沟通 的突破点。他认为﹐宋明理学的全部争论主要是关於"格物"两字究竟应作何种解释﹐以朱 熹为代表的一派以为应解为"穷究事物之理"﹔以玉阳明为代表的一派则解为"正心致良知" 。前者的解释虽然十分接近归纳的方法﹐即强调从寻求事物之理开始﹐旨在借助於综合而 获得智慧的最後启迪。但是﹐由於朱学缺乏实验的程序﹐忽略了心在格物中的积极的、指 导的作用﹐朱学的逻辑方法对於中国新的哲学范式的建立并不能起到太大的作用。至於王 学﹐由於把心看作与天理同样广大﹐又以演绎的方法部分地克服了朱学只见局部不见整体 的缺陷﹐具有一定的价值。然而在根本点上﹐王学的逻辑理论与科学的程序和精神也是不 两立的。而且更为重要的是﹐整个宋明理学不论其内部对格物致知有多少相异的解释﹐但 他们无不把"物"训为"事"。这一人文主义的解释虽然合乎中国传统精神﹐但必然会造成忽 视客观事物之理的倾向。因此﹐包括宋明理学在内的中国哲学﹐虽然有不少新的创造﹐但 在根本点上都不可能突破经典儒家哲学的束缚﹐创立新的范式。故而胡适强调﹐宋明理学 的出现虽为中国哲学的发展提供了新的机会﹐但结果却是中国哲学最不幸的事。宋明理学 对"物"的人文主义解释﹐势必强化经典儒家哲学中原有的纯理性的和伦理性的部分﹐从而 使以後中国哲学与科学的发展曾极大地受害於没有适当的逻辑方法。 　　既然知道了西方科学的逻辑方法较中国传统思维方式先进﹐那麽是否意味着可以用西 方的方法来直接填补中国方法的缺陷﹐或者说是否可以以"中体西用"的原则引进西方科学 的方法呢?胡适认为﹐问题决不如此简单。如果一个民族因生存的需要被迫从其他民族输入 新文化﹐那麽这个民族必定会感到不自在﹐必定会激起、各种各样的强烈反对。同时﹐如 果对新的文化的吸收不是有组织的吸收﹐而是用替换的形式﹐用外来文化取代固有文化﹐ 造成民族固有文化的消亡﹐这不仅不太可能﹐而且即使可能﹐也实在是全人类的重大损失 。 　　在胡适看来﹐文化的交流与发展是一个极为复杂的过程﹐虽然现代的欧美文化较中国 文化远为先进﹐但也不是可以盲目引进的﹐而必须使现代文化的精华与中国固有的文化精 神真正联结起来﹐而不发生"排异"反应。为此﹐首要的问题是寻求彼此可以融通、联结的 基础或契机。也就是说﹐必须在中国大地上寻找出一块可以嫁接欧美文化的土壤﹐并在这 两种不同文化内在调和的基础上建立中国自己的文化新体系。 　　那麽﹐这块土壤在哪里呢?按照胡适的分析﹐儒家文化经过宋明理学的阶段﹐已充分证 明儒学的生命力已经枯萎﹐因此在现代社会条件下﹐任何复兴儒学的努力都是无益的和徒 劳的。中国文化的“未来”发展有待於从儒学的道德伦理和理性的枷锁中解放出来。 　　怎样才能从儒学的枷锁中解放出来了胡适认为﹐必须满足下列两个条件﹐一是西方现 代文化的大量输入﹐一是提倡非儒家的诸子学的研究﹐以减轻儒家一尊的束缚﹐开思想自 由之风﹐并以非儒学派的恢复为基础嫁接西方现代文化。尤其是後者﹐胡适认为是绝对必 要的。其理由是﹕第一﹐只有非儒学派的恢复﹐才能真正打碎儒家枷锁﹐才能使儒学真正 回到它本来的历史地位上去。胡适的真实意思不是要将儒学彻底打倒﹐而是以恢复儒学在 历史上的真实地位的做法排斥儒家一家独尊﹐把儒学作为思想史的研究对象﹐而不是意识 形态的法典。第二﹐非儒学派的恢复之所以是必要的﹐是因为在这些学派中可望找到移植 西方哲学和科学的最佳土壤。从历史的和发展的观点看﹐现代西方文化最重要的贡献﹐差 不多都能从中国古代那些非儒学派的思想里找到遥远而高度发展了的先驱。 　　基於这样的认识﹐胡适在他自己的学术实践中﹐一方面竭力张扬非儒学派的精神与方 法﹐另一方面则从历史学的角度揭示儒家思想文化在历史上的发生、发展与变化。他到北 京大学讲授中国哲学史﹐辟头一竟是"中国哲学的结胎时代”﹐用《诗经》作时代的说明﹐ 丢开唐、虞、夏、商﹐径从周宣王以後讲起。这种“截断众流”的魄力在当时确实引起不 小的震动﹐使读者自然觉得已有的历史并不可信﹐要想建立真实的历史就必须剔除儒家的 正统观念﹐不能再把儒家经书当作万世的常道﹐而要对一切旧事物持现代理性的怀疑态度 ﹐彻底废除儒学的迷信偶像。於是有以顾颉刚为核心的"古史辨派"的兴起。 　　古史辨派除了胡适的影响外﹐还有一个重要的学术源头﹐即钱玄同的思想影响。钱玄 同曾是古文经学大师章太炎的得意弟子。後又接受今文经学疑古大师崔适的影响。由於这 种特殊的学术传承机会﹐钱玄同对今文、古文两派都不满意﹐以为这两派都犯不从主观成 见出发的错误﹐对於古籍的整理都不实事求是。他认为﹐今文经学由孔子学派所传衍﹐经 长期的蜕化而失掉它的本来面目。古文经学异军突起﹐古文经学家得到一点古代材料﹐用 自己的意思加以整理改造﹐七拼八凑而成其古文学﹐目的是用它作工具和今文家唱对台戏 。所以今文家攻击古文经伪造﹐这话对﹔古文家攻击今文家不得孔子的真意﹐这话也对。 我们今天该用古文家的话来批评今文家﹐又该用今文家的话来批评古文家﹐把它们的假面 目一齐撕碎﹐方好显露出它们的真相。他将这些意思告诉他的门生顾颉刚﹐并谆谆告诫顾 在治学时一定要从开始弄清一个目标﹐知道现在治经学最的任务不是要延长经学的寿命﹐ 而是正要促成经学的死亡﹐使得我们以後没有经学﹐而把经学的材料全数变成古代史、古 代思想史的材料。他宣称﹐西汉董仲舒和京房等是系统经学的开创者﹐而我们乃是经学的 结束者。我们要结三千年来经学的帐﹐结清了就此关店。这样﹐章学城等前辈学者所想往 的将经学变成史学的前景就能实现。 　　由於顾颉刚具有经学的训练和基础﹐因而他在胡适、钱玄同等人点拨下很快便心领神 会。他充分利用乾嘉汉学的学术成就﹐开创疑古学的新领域﹐真正做到入经学之室﹐操经 学之戈﹐以伐经学。他在1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中大胆地提出"层累地造 成的中国古史"的观点﹐认为传统的所谓中国古史﹐完全是後人一代代垒造起来的﹐并非客 观真实的历史。这一创见在当时的学术界立即引起轰动﹐胡适、钱玄同、傅斯年、周予同 、罗根泽等表示支持﹐并齐心合力考辨古史﹐出版《古史辨》丛刊﹐他们遂被称为古史辨 派或疑古学派。 　　古史辨派的工作就是推翻伪古史﹐他们的方法就是严格地不信任一切没有证据的东西 。他们在儒家经学上的意义﹐就是将自东汉王充、马融以来﹐及至唐宋刘知几、欧阳修、 郑樵、程颐、朱熹、王应麟﹐以及明代宋濂、胡应麟﹐清代姚际恒、阎若璩、康有为、崔 述等人疑古惑经的学术传统在新的历史条件下发扬光大。他们在经学上的成就就是依靠科 学的方法对中国传统社会具有宗教性的最高法典──儒家经典进行了科学的整理和批评﹐ 破除了它的神圣尊严﹐还其本来面目﹐从而扫除儒家经学在学术界的余威﹐使经学真的完 成自己的历史使命而终结。 　　五四新文化运动激进派对儒学的批评﹐尤其是古史辨派对儒家经学的清理﹐就其本意 来说﹐当然是期望以历史的科学的态度对待儒学﹐如胡适所说是为了减轻儒术独尊的压力 ﹐以营建学术思想的自由空间。然而事与愿违﹐五四新文化运动激进派对儒学的偏见激起 了文化保守主义者的责难和反批评﹐古史辨派对儒家经学系统的清理﹐实际上又启发了人 们对中国传统文化尤其是儒家文化真面目的重新认识﹐对其真精神的重新阐扬。诚如贺麟 在《儒家思想的新开展》中分析的那样﹐五四新文化运动的最大贡献在於破坏和扫除了儒 家文化的僵化部分的躯壳和形式末节﹐以及束缚个性的传统腐化部分。但它并没有打倒孔 孟的真精神、真学术、真意思﹐反而因其洗刷扫除的功夫﹐使得孔孟程朱的真面目更是显 露出来。 　　新文化运动的领袖人物﹐以打倒孔家店相号召的胡适之先生﹐他打倒孔家店的战略﹐ 据他英文本的《先秦名学史》的宣言约有两要点﹐第一﹐解除传统道德的束缚﹔第二﹐提 倡一切非儒家的思想﹐也就是提倡诸子之学。但推翻传统的旧道德﹐实为建设新儒家的新 道德的预备功夫﹔提倡诸子哲学﹐正是改造儒家哲学的起点。用诸子来发挥孔孟﹐发挥孔 孟以吸收诸子的长处﹐因而形成新的儒家思想。假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞 争和比赛﹐那也就不成其为儒家思想了。换言之﹐癒反对儒家思想﹐儒家思想癒是大放光 明。这一点恐怕是五四新文化运动的主将以及古史辨源的那些干将们始料不及的。 　　最先对五四新文化运动的批孔反儒进行回应的是梁漱溟。他在1921年完成的《东西文 化及其哲学》一书中﹐基於对中西印三方文化的比较研究﹐全面回答了五四新文化运动的 主流派对儒家学说的责难﹐论证儒家文化代表着人类文化的未来发展方向。他认为﹐从精 神生活、物质生活、社会生活三个方面看﹐东方文化儒家哲学都远远不及西方。尤其是西 方近代以来的科学与民主精神﹐更是世界上无论哪一个民族都不能自外的东西。据此他判 断﹐东方文化是一种未进的文化﹐西方文化是一种既进的文化。但是他并没有就此推导出 中国应该向西方学习﹐反而认为中国社会的再发展必有待於文化上开辟新局面﹐寻找新的 生机﹐"必须反转才行。所谓反转﹐自非努力奋斗不可﹐不是静等可以成功的。如果对於这 个问题没有根本解决﹐打开一条活路﹐是没有办法的。"在他看来﹐中国文化未来发展的唯 一机会﹐就是旧传统上的新创造﹐就是回归到儒家的真精神然後再开出现代化﹐而根本不 存在全盘西化或东西调和的可能。 　　在梁漱溟看来﹐中西文化的不同是本然的事实﹐并不能据此说明中国文化比西方文化 落後。因为文化不仅无法进行量的测定﹐离开了它所赖以生存发展的社会生活便无从判定 其优劣。而且﹐文化的发展并不是单向的进程﹐中国文化与西方文化的不同不是前者不及 後者﹐而是文化体系、思维路向和人生态度的根本不同。他断言﹐假如西方不和我们接触 ﹐中国是完全闭关与外界不通风的﹐就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有火车、 轮船、飞行艇、科学方法和民主精神。他认为﹐中国人的人生态度之所以与西方不同﹐除 了农业生活的影响外﹐更主要的是由於儒家思想的作用而使中国人的宗教意识太淡薄。儒 家的理想没有别的﹐只是要求人们顺着自然的道理﹐一任直觉﹐遇事随感而应﹐活泼流畅 地去生发﹐便可得中﹐便可调和﹐便所应无不恰好。这种直觉来不得半点有意识的作为﹐ 而是如孟子所说的不虑而知的"良知"、不学而能的"良能”是人的"本然敏锐"。这也是孔子 的所谓"仁"。而正是这一点恰恰是世界未来文化所需要的东西。他宣称﹐西洋人没有看到 孔子的学说则罢﹐一旦看到﹐便不怕他不走孔子的路。他既看到人类生活本来是怎麽一回 事﹐则他将不能不顺着生活本性而听任本能冲动的活泼流畅﹐一改那算帐而统驭抑制冲动 的态度。 　　在理性层面上﹐梁漱溟冷静地比较中西文化的优劣长短﹐采取对西方文化既吸收又排 斥不对中国文化既排斥又再创的基本态度。这样他可以毫不犹豫地主张全盘承受西方近代 以来的全部文化成就﹐又可以毫不犹豫地宣称中国文化是世界文化的未来﹐代表人类文化 的发展方向。而在非理性层面﹐梁漱溟几乎采用了巫术般的论证﹐高度赞美中国文化尤其 是儒学崇尚直觉的精神和礼乐意识﹐企图以宗教式的生命体验重整中国文化对人生的勖勉 安慰作用。此点正如贺麟在《五十年来的中国哲学》中所分析的那样﹐梁漱溟虽然用力於 比较中西文化的异同﹐但他却有一个长处﹐即他没有陷入狭隘的中西文化优劣的无谓争执 。他一方面重提儒家的态度﹐隐约地暗示着东方的人生态度比西方人向前争逐的态度要深 刻要完善。然而另一方面﹐他又公开宣称西方人的科学与民主﹐中国人应该全盘承受﹐并 且认为这两种是人类生活中谁也不能自外的普遍因素。因此他虽然没有完全跳出中体西用 的老圈套﹐然而他毕竟巧妙地避免了东方文化优於西方文化的偏狭复古见解。他也没有呆 极地明白赞成中体西用或旧瓶装新酒的机械拼合。这不能不说是他立论高明圆融的地方。 　　当梁漱溟宣称以儒家学说拯救人类未来的时候﹐张君劢於1923年挑起科学与人生观论 战﹐正面阐发儒家的思想﹐反对科学主义﹐以为科学不能解决人生观问题。是年4月14日﹐ 他在清华大学发表演讲﹐以梁启超的科学破产论和梁漱溟的中国文化拯救人类论为立论的 前提﹐提出人类文化正处於一个转变时期﹐这一转变的实质是从西方走向东方﹐从物质走 向心灵﹐从向外追求走向反求内省。故此﹐他认为﹐科学方法不能解决人生观的问题﹐因 为人生观的基本特点在於主观、直觉、综合、自由意志和单一性。而这五个特点是科学无 论怎样发达都无法真正解决的。基於此﹐张君劢极为反感唯科学主义﹐以为国人迷信科学 ﹐以科学无所不能、无所不知﹐实在是不知科学一旦成为主义之後的流弊。他指出﹐对科 学的迷信是与工商立国的政策和单纯地追求物质之快乐、求一时之虚荣的价值观联系在一 起的﹐而这一切将导致中国社会循欧洲之道而不变﹐必蹈欧洲败亡之覆辙。更何况欧洲近 数十年来的思想已发生重大的转变﹐已由原来的机械主义、主智主义、命定主义等走上了 新的玄学时代了呢!而这种新玄学﹐在张君励看来﹐其基本精神与我先圣尽性以赞化育之义 相吻合﹐与宋明以来的理学基本精神足资相互发明。所以他强调﹐"自理论实际两方观之﹐ 宋明理学有倡明之必要","诚欲求发聋振聩之药﹐唯在新宋学之复活","心性之发展为形上 的真理之启示﹐故当提倡新宋学"。在此後的生命岁月里﹐张君劢虽然一直徘徊於政治与学 术之间﹐但他在学术上的所有努力﹐似乎都可以一言而括之﹐即一切都是为了复活新宋学 。 　　那麽﹐张君劢的新宋学究竟是什麽呢?难道真的是程朱理学在新的历史条件下的复活吗 ?显然不能作如是简单的回答。细绎其思想的真意﹐他心目中所谓的新宋学﹐主要是与唯科 学主义相对待的唯道德主义﹐是以提倡道德主义来纠正科学主义的弊病。他说﹐孟子之所 谓"求在我"﹐孔子之所谓"正已"﹐即我之所渭内也。"本此意以言修身﹐则功利之念在所必 摈﹐而唯行已心之所安可矣﹔以言治国﹐则富国强兵之念在所必摈﹐而唯求一国之均而安 可矣。"主张以道德立国和修身养性﹐这虽然有复旧传统的意思﹐但实际上是基於西方科学 主义的失败而作出的深刻反省。 　　当张君劢与五四新文化运动中的科学派正在进行科学与玄学的论战的时候﹐当代新儒 家的开启人物熊十力也正在北京大学宣讲《新唯识论》。熊氏的思想早年原本倾向於王夫 之、顾炎武等人的学术﹐遂有革命之志﹐参加过辛亥革命。後念党人争权夺利﹐革命终无 害果﹐於是和梁漱溟一佯离开了革命﹐先在支那内学院师从欧阳竟无﹐究心於佛教﹐直从 大乘有宗唯识论人手﹐以期真正解决自己内在终极关怀问题。不久舍弃有宗﹐深研大乘空 宗。当此时﹐他受章太炎的思想影响甚深﹐崇佛贬儒﹐认为佛学不仅哲理精微﹐而且可以 使人摆脱小我之见和利欲之私﹐而儒学虽讳言利﹐但其思想本质则每每为谋私利者所利用 。1922年﹐他应蔡元培之邀到北京大学讲学﹐又和梁漱溟一样﹐也在那里彻底改变了佛教 信仰﹐遂不敢以观空之学为归宿﹐於是返求诸己﹐忽悟於《大易》﹐归宗於儒家大易生生 之旨﹐转而倾心於儒家思想。1932年﹐他正式出版《新唯识论〞薳`难晕谋荆□12词艿椒? 学界、西化论者和马克思主义者等多方面的批评。佛学界指责他杂取儒道二家的思想以阐 释佛教义理﹐是对佛学正宗的离经叛道。他不像冯友兰等人那样有名﹐一般大众不熟悉他 的名字﹐但当代新儒家的好几位代表人物如唐君毅、牟宗三、徐复观等﹐却都出於他的门 下。他是现代新儒学的开山大师。其学术价值与意义或许正如陈荣捷在《中国哲学资料书 》中所说﹐在冯友兰与熊十力之外﹐二十世纪还有其他人尝试重组传统哲学﹐特别是欧阳 竟无、太虚与梁漱溟。欧阳竟无与太虚只不过恢复了唯识之学﹐并没有增加任何新意。梁 漱溟给予儒家仁的概念以为动直觉的新解释﹐对新文化运动发挥了极大的影响力﹐但他并 没有造成自己的哲学系统。而熊十力则作了这项工作。此外﹐他比当代任何中国哲学家更 多地影响了年轻一代的哲学工作者。更重要的是﹐他在1949年中国共产党取得权力之後并 没有离开大陆﹐并把他的整套哲学重新复述在一部叫做《原儒》的书中。这部书没有像当 时其他一些学者如梁漱溟着述《人心与人生》等那样大量引用马克思、恩格思、列宁、斯 大林以及毛泽东的着作﹐因而在哲学上基本没有改变他早年新唯识论的根本宗旨。 　　至於其为学目的﹐熊十力自从不是专家之业﹐而是为了对人生宇宙等大问题求得一个 明了正确的认识﹐为人生提供一个可以安身立命的道理﹐认识生命存在的真实意义。又由 於他的智慧资源基本上来自儒学的思想传统﹐因而到了三十年代中期﹐那些鼓吹儒家思想 新开展的人物便把熊十力引为同调。 　　按照杜维明的说法﹐熊十力作为"後五四时代"的一员﹐也具有中国知识分子所共持的 "救国"愿望。他深切地知道思想救国这项工作的庄严性与尝试着去消纳西方动力的迫切性 。然而﹐熊氏坚信﹐如此的意图必虼w19阌诟叨鹊淖晕胰现□稀Ｋ□滴鞣蕉词兜牟捎茫□? 须与中国价值之重建裁相辅成。深入研究中国人的心灵﹐不只具有内在的价值而已﹐而且 就成功地吸取新观念而言﹐也是力图发挥必要的功能。五四时情绪地执迷於西方思想的皮 毛表象﹐比起毫不拣择地接受西方的那种心态﹐更叫熊氏担心。就体用而言﹐熊十力认为 一定要重建中国之"体"﹐并以此作为了解西方之体的真实途径。同样道理﹐他主张﹐西方 之体的了解欣赏将反过来加深中国自我认知的层面。惟有如此﹐才可能有创造性的相辅相 成。熊氏相信﹐零零星星地将西方思想浪漫化﹐并不能精辟地把握到西方思想的基层结构 。假如没有触及中西两方之"体"的问题﹐那麽﹐任何想利用外来思想的企图﹐终将白费。 他相信他所倡言的本体论的使命﹐对於中国之存亡是重要的﹐并且﹐作为健康活泼的传统 ﹐中国文化的赓续也正有赖於此。这项信仰固然表现出熊氏自尊自重的使命感﹐同时也反 映在全民致力於救国的行列中﹐熊氏自己所应奉献投身的事业乃当务之急。 　　文化复古主义的政治企图是多元的﹐不可一概而论。这原本是近代中国文化对西洋文 化刺激的本能反映﹐只是由於抗战时期特殊的历史背景而有所加强和增长﹐从而使更多的 学者相信中国哲学尤其是儒家哲学必将伴随着民族的复兴而获得新的开展。逻辑学大家沈 有鼎在1937年所作的《中国哲学今後的开展》一文中﹐对於中国哲学进一步发展的前途﹐ 抱有极为强烈的乐观态度。他在分析了中国哲学已经走过的道路之後指出﹐无论如何﹐我 们现在已经可以知道﹐哲学在中国将有空前的复兴﹐中国民族将从哲学的根基找到一个中 心思想﹐足以扶植中国民族的更生。这是必然的现象。因为中国文化同其他文化一样﹐有 他特殊的波动方式﹐一往一复的节律。尤其是儒道两种鴃播I□□窍喑啥□窒喾矗□且黄? 一伏而互为消长的。每一个起伏的大波﹐在中国文化史里是要占几百年乃至上千年的时间 的。可是在每一次新的文化产生增长的时候﹐就是整个中国文化在进化的历程上跨了一大 步。因为每一次新的文化的产生﹐是对旧的文化的反动﹐是革命﹐同时是回到前一期的文 化精神是复古。只有革命是真正的复古﹐也只有复古是真正的革命。第一次新的文化的产 生﹐是综合着正反两方面的精神﹐而达到一个新的﹐自古未有的形式的。因此是前进﹐不 是後退﹐是创新﹐不是因袭﹐是成熟﹐不是返旧。也只有创新才是真正的复古。 　　类似於沈有鼎这样的思考在抗日战争时期并不是个别的现象。今日被学术界竭力张扬 的所谓新儒家﹐其实真正的形成期似乎也在这段时间。新儒家提出的返本开新、内圣外王 等等理论﹐虽然具有五四新文化运动之後思想发展的内在依据﹐但其现实社会背景似乎与 抗战时期中华民族的政治处境及整体意识的觉醒不无关系。当时﹐由於日本帝国主义的侵 略﹐中华民族的全面危机日趋加深﹐救亡的呼声一时间成为时代的最强音。同时﹐救亡并 不仅仅意味着一城一地的收复和政治上的主权夺回与独立。全面危机导致了全面救亡﹐全 面救亡便需要全面觉醒。於是思想文化界伴随着救亡的呐喊﹐必然要对五四以来怀疑一切 、重新评估一切的激进主义思潮作一反思﹐并适时提出在中西文化融合基础上的民族文化 复兴的口号。凡此﹐既是沈有鼎等人乐观展望中华民族文化前途的现实依据﹐也是新儒家 以文化救亡并最终重建具有中国气派、中国特征的儒家精神的政治背景。 　　在抗战阶段比较早的提出重建儒家精神、复兴儒家文化的是以研究西学尤其是康德、 黑格尔哲学而闻名的哲学家贺麟。他之所以敏感地意识到这一点﹐据他自己所说﹐完全是 基於抗日战争时期的生命体验。他在1938年所写的《抗战建国与学术建国》中指出﹕"老实 说﹐中国百年来之受异族侵凌﹐国势不振﹐根本原因还是由於学术文化不如人。"基於此种 认识﹐贺麟在抗战时期比较早地提出文化救亡论﹐以为近代以来的中华民族危机说到底乃 是文化的危并没有中断中国民主革命的进程﹐新的政治力量正在迅速增长。一方面﹐国民 党提出所谓抗战建国﹐其中虽然也有某些新的因素和说法﹐但其立论基础和观点却仍然是 中国固有的政治与伦理哲学的正统思想﹔另一方面﹐以中国共产党为主的新的政治力量的 倔起为中国的演变增加了新的变数。因此从这个意义上说﹐新儒学的主张实际上起到双重 作用﹐既适应了国民党所谓抗战建国的正统思想和伦理思想的宣传﹐又有碍於中国民主革 命的进程﹐更是为了反对中国共产党的理论主张。 　　在抗战时期﹐真正对儒家思想作出新的解释的要数冯友兰。作为留学归来的哲学教授 ﹐冯氏师承美国新实在主义哲学和实用主义哲学流派﹐早在抗战之前就用新实在论研究和 栓释程朱理学﹐表现出营构新理学体系的思想倾向。 　　新实在论是西方现代哲学实证主义的一个重要流派﹐它的基本特征是要求放弃专门的 哲学方法和依靠它自己的手段获得某一类特殊知识。他们主张哲学方法与科学方法没有区 别﹐哲学只能采用重分不重合的逻辑分析方法去认知某种东西的必然存在﹐以求得部分的 知识﹐满足於对局部作细小、冷静的分析﹐而不再像黑格尔的辩证法和柏格森的直觉方法 那样﹐动辄以求得整个宇宙的知识作为哲学的目的。 　　以实在论的方法诠释中国哲学是一种纯粹的哲学活动﹐是一种象牙塔内的功夫。然而 芦沟桥的炮声中断了冯友兰这种纯哲学的工作﹐使他於颠沛流离之际只好放弃诠释中国哲 学的企图﹐不再"照着"宋明理学说﹐而是"接着"宋明理学说。在这一时期﹐冯友兰怀抱诚 挚而悲愤的忧患意识﹐坚定中华民族必然复兴的信念﹐一方面吸收外来之学说﹐一方面不 忘本民族之地位﹐先後着成《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原 道》、《新知言》六部书﹐俨然构成一套相对完整的哲学体系。 　　据冯友兰自己说﹐这六部书实际上只是一部书分成六个章节而已﹐故而合称"贞元六书 "。至於着述宗旨﹐冯氏说的更明白﹐即主要是为了对中华民族的传统精神生活进行反思。 凡是反思﹐总是在生活中遇到了什麽困难﹐受到了什麽阻碍﹐感到了某种痛苦﹐然後反观 经验﹐提供方案。因此从这个意义上说﹐贞元六书实是抗日战争的现实在冯氏头脑中的反 映。其《新原人》之自序说﹕叫为天地立心﹐为生民立命﹐为往圣继绝学﹐为万世开太平 。'此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值此贞元之会﹐当绝续之交﹐通天人之际﹐达 古今之变﹐明内圣外王之道者﹐岂可不尽所欲言﹐以为我国家致太平﹐我亿兆安身立命之 用乎?虽不能至﹐心向往之。非日能之﹐愿学焉。"换言之﹐冯氏之所以当此贞元之际着此 书﹐主观上是期望中华民族经此抗战以达民族复兴、民族重振之目的。 　　故此贞元六书意在通过形而上的分析﹐着意考察自然、社会和人生﹐寻求重建形而上 学的新方法和新途径﹐为作者认为正确的社会形态提供思想上的"太祖高皇帝"﹐即最高指 导思想。他说﹕"我们现在所处的世界﹐在表面上看起来﹐似乎不很注重哲学。但在骨子里 ﹐我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界﹐在大多数国家里﹐都有他所提倡及禁止的哲 学。在这点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度﹐都需要一 种理论上的根据。必须有了理论上的根据﹐那一种政治社饺b橹□拍堋Ｃ□□运?'。我们在 历史上看起来﹐每一种社会﹐都有他思想上的。太祖高皇帝'。 　　例如中国秦汉以後的孔子﹐西洋中世纪的耶稣﹐近世的卢梭﹐以及现在苏联的马克思 。都是一种社会制度的理论上的靠山﹐一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。现在不仅 只是各民族竞争生存的世界﹐而且是各种社会制度竞争生存的世界﹐所以大家皆感觉到社 会制度之理论为根据之重要。"由此反观冯友兰新理学体系﹐它的创建显然也是为他所处的 社会制度提供一种理论上的根据。他在1935年发表的《哲学年会闭幕以後》一文中说﹐"中 国的新环境是早已有了。新需要是迫切极了。中国如果要有一种新社会﹐作这种社会之理 论的根据之哲学一定会出来。"如果理解不错的话﹐冯氏的新理学便是为了满足中国新环境 的新需要而创造出来的。 　　在作为贞元六书总纲的《新理学》中﹐冯氏主要是为後面的讨论提供一种形而上的依 据﹐力图以西方新实在论所看重的逻辑分析方法来改造中国传统哲学﹐指出哲学是从分析 经验、分析实际的事物入手﹐由分析实际的事物而知实际﹐由知实际而知真际。进而将逻 辑分析方法运用於理学体系的改造﹐并提出对实际事物的分析是"格物"﹐由分析实际的事 物而知真际﹐而知真际是"致知"。而欲致知必先格物﹐因此说"致知在格物"。为此﹐冯友 兰在新理学的系统中给出四组主要命题﹕ 　　第一组命题是﹐凡事物必都是甚麽事物。是甚麽事物必都是某种事物。有某种事物﹐ 涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说﹐"有物必有则"。这是 就某种事物着思。 　　第二组命题是﹕事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以 能存在者。借用中国旧哲学的话说﹐"有理必有气"。这组命题是就一个一个底事物着思的 。 　　第三组命题是﹕存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在﹐是其气实现某 理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。一切流行所蕴涵的动﹐谓之乾元 。借用旧日中国哲学家的话说﹐"无极而太极"。 　　第四组命题是﹕总一切底有谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话 说﹐"一即一切﹐一切即一"。 　　冯友兰强调﹐这四组命题都是分析命题﹐也可以说是形式命题。这四组形式命题给予 人们四个形式的观念﹐即理之观念、气之观念、道体之观念及大全之观念。真正的形而上 学的任务﹐就在於提出这儿个观念﹐并说明这几个观念。显然﹐冯氏的新理学是在采用新 实在论的观念和方法去营构最哲学的哲学。 　　在冯友兰看来﹐营构最哲学的哲学是哲学家的责任。哲学家只在肯定凡物莫不有理。 至於穷究每一种事物之理﹐则是科学家的责任。因此﹐最哲学的哲学所讲之理﹐只是形式 的﹐无内容的﹐哲学是不肯定实际的。换言之﹐哲学只对於实在有所肯定而不特别对於实 际有所肯定。实在与实际不同。实在是指凡可称为有者﹐也可名为真际。实际是指有事实 的存在者。实际义与实际的东西不同。实际的东西是指有事实的存在的一件一件的东西﹐ 如这个桌子﹐那个椅子等等。实际是指所有有事实的存在者。是实际者也是实在。但实在 者不一定是实际。 　　依据《新理学》所确定的这些形而上原则﹐冯友兰在贞元六书中的其他诸书中更多地 探讨形而下即"有事实的存在者"。《新世训》分析解释许多道德概念﹐以指导青年修养﹐ 只是法家、道家的气味稍重﹔《新原人》讲四种人生境界﹐由自然、功利、道德境界﹐而 归极於天地境界﹔《新原道》诠释中国哲学之精神以此完它极高明而道中庸的理想﹔《新 知言》主要讲哲学方法﹐运用中国哲学的直觉传统批评和重新诠释西方哲学。在《新事论 》中﹐冯友兰依据城乡的差别以及士农工商职业上的差别﹐探讨东西方文化以及封建主义 和资本主义文化的差别问题。至此﹐新理学的体系基本完成。在谈到东西方文化时﹐冯友 兰没有停留在简单的对比研究上﹐ 　　更没有简单地判定孰优孰劣﹐而是认为东西文化的不同主要是类型的不同﹐只有从类 型上去比较研究东西文化问题﹐才能抓住问题的关键。他说﹐中国人之所以长时期地不能 正确地把握中西文化的异同﹐之所以长时期地在中国文化建设问题上歧异甚多﹐一个个最 为重要的原因就在於当他们比较中西文化时﹐不知道区别文化的共相与殊相﹐缺乏一种文 化类型的观念﹐因此难以在东西文化那许多的性质中区分出哪些是主要的、本质的﹐哪些 是非本质的、偶然的、次要的﹐无法突破东方的或西方的地域界限﹐无法在对文化的思考 中脱离个体而把握一般。 　　循此思路﹐冯友兰对十九世纪中叶以来的各种文化观念、现代化选择方案进行了审查 和反省﹐以为无论是西化、东化﹐或中国本位等文化观念﹐实际上都是以文化个体为考察 对象而形成的﹐都存在不少的问题。所以﹐冯友兰对东西文化的考察﹐着重的不是二者之 异﹐而是同。只有了解了文化之同﹐才能正确地把握文化之异。这自有其道理。然而他在 研究中国文化时并没有有效地解决他所提出的问题。比如他依据文化共相的理论去研究中 国文化时﹐就明白地认为儒家思想包含着许多的现代化的因素﹐如儒家说的"民贵君轻"、 "天视天听”﹐便是"民主政治的根据"﹔"人人皆可以为尧舜","尧舜与人同乐"等等﹐实含 有"人人平等的意思"。儒家的这些态度﹐"都是实行民主政治的必要条件﹐必须大家都具有 这种见解﹐抱这种态度﹐人人尊重此种作风﹐痔貏v敌姓嬲□拿裰髡□巍?"他显然是把古代 的民本思想与近代的民主思想相混淆了。其实民主与民本﹐自主与恩赐﹐是完全不同的两 码事。他还明确表示赞同中体西用说﹐以为"所谓中学为体﹐西学为用者﹐是说社会组织的 道德是中国人底﹐现在需添加者是酉洋的知识技术工业﹐则此话是可说的。” 　　可见﹐他比较研究中西文化差异的结果﹐仍然是中体西用说﹐虽然理论更多些﹐方法 更新些。 -- 悲夫﹗古书之不存。 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.151.90.88] --

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