秋风：儒家转型与当代中国的道德重建 《文化纵横》2010年第二期 恐怕没有人对当代中国社会的道德伦理状况表示满意，不论是最狭窄、也最亲密的家庭伦 理，还是居於中间层面的职业伦理，抑或包括政治在内的与公共生活相关的公共伦理。事 实上，很多人相信，我们恐怕生活在相当严重的道德荒漠、伦理真空的状态。商人之欺诈 、医生之堕落、官员之贪腐，在在可以说明这一点。当然，“剥极而复”，不少人已经形 成了改变这种状况的意识。具有这种道德伦理重建意识的人们立刻联想到了古老的儒家， 因为在传统中国，社会道德伦理教化的主要力量就是儒家——尽管在现代这一事实给儒家 招来了批评。但今天我们要严肃应对的其实是另一个完全不同的问题：儒家能够对中国社 会的道德伦理重建发挥正面作用吗？ 儒家经典的道德教化形态 在西方，道德伦理教化借助组织化的教会体系进行。儒家即便可被当成宗教对待，它也只 是美籍学者杨庆堃所说的“分散型宗教”，不存在一个有形的宗教组织体系。在儒家那里 ，哲学与宗教是合一的，两者结合於儒者共同体的知识与道德实践活动中。学识程度不等 的儒生承担着对社会进行伦理教化的职能——或者更具体地说，他们是社会进行自我伦理 教化的助推器。 虽然儒家没有教会组织体系，但从汉代以来，儒家逐渐改造了社会，也构造了其发挥教化 功能的至少三种世俗的社会文化制度： 第一，在最普通也最普遍的层面上是家庭、家族组织。接受过儒家教育的人士作为父亲、 儿子、兄弟，遵循儒家礼仪规范，积累而成儒家化的习俗、礼俗，维持着社会的基础性秩 序，并在家族内部提供公共品。 第二，同样是接受儒家教育的儒生，在家族之外也创造出种种社会组织，包括慈善公益组 织、同业公会组织（尽管他们经常依赖民间信仰保持其凝聚力）。这些组织在陌生人中间 提供某些公共品，并维系着家族之外的伦理秩序。 第三，士人通过讲学、以文会友，借助师生、同门、同年、同乡等复杂交往形态，形成一 个一个具有较强凝聚力的士人共同体，这种士人共同体的覆盖范围有时非常广泛，甚至形 成全国性共同体。在此共同体内，具有较高儒家知识水准的士人与承担公共管理职能的官 员相互激励，维持精英群体内部的伦理规范。这个共同体的道德自觉，也是公共生活保持 良好秩序的前提。 最後一个对於社会的教化体系是最为重要的。这与儒家道德伦理论说的内在逻辑有关。孟 子断言：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心 ，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁 义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”儒家相信，良心、道德感内在於人性 之中，凡是人都具有“善端”、“善根”，或者说善的潜能、可能性、内在倾向。所以儒 家乐观地相信，“人皆可以为尧舜”。这里蕴含着伟大的平等思想。 但孟子那段话最後一个关键字“思”却引出一个大问题。所有人固然皆有善的可能性，但 在现实中，并不是所有人的善行相等。孟子的解释是：因为不同的人的“思”的能力不同 。孟子接下来说：“故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。 ”大人、小人或者君子、小人之分，也就因此而产生，《孟子‧告子章句上》有一段对话 ：公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人 ，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目 之官不思，而蔽於物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。 此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。” 因此，尽管人皆可以成尧舜，百姓於日用而不觉之中的行为依然可以是善的；但他们也完 全有可能蔽於物欲，随波逐流，作恶（至少是不行善）而不知。如果人们普遍处於这种自 然状态，社会风俗就会趋向败坏。道德伦理维持不坠，乃至向上的唯一动力是君子的自觉 。依赖这种道德感的自觉，依赖具有“思”的能力的人对此能力的充分运用，克服物欲之 蔽，君子将真正地向着尧舜的模范逼近。所谓君子，就是在较高程度上自觉地实践人性内 在之善的人。 但是，君子个人的良心自觉与道德实践又如何能够改变风俗呢？《大学》提出了一个风俗 变化、制度变迁的理论模型：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。所 谓格物，就是感通於物，为家国、天下的状况，尤其是其间的人的状况忧虑，而发愤有所 作为。此作为的第一步就是致知，即孟子所说的“思”。由此君子首先致力於个体之诚意 、正心与修身，随後，致力於影响家庭、家族、社区中的熟人，改善熟人社会的伦理秩序 ；由此也可以更进一步，通过讲学、为官等方式影响到陌生人，所谓治国平天下——其实 ，更准确的说法是国治、天下平。 由此可以看出，学术与“士气”的振兴是儒家人物提振道德、重建伦理、变化风俗、再造 合理人间秩序的关键。曾文正公清楚地论说过这样一个过程：“风欲之厚薄奚自乎？自乎 一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而 受命焉，尤智者所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利 ，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。” 这不只是理论上的模型，历史上曾周期性出现过这样的事件：梁启超先生在《新民说‧论 私德》篇中引顾亭林之历史论断说，东汉、宋代、明末的世风最美，就是因为这三个时代 的士气最盛，士气则源於学术的自觉。比如，宋代范仲淹“先天下之忧而忧，後天下之乐 而乐”激励了一代士人；王阳明开创讲学之风，促使士人相互激励，尤其是向普通民众讲 学。值得重视的是，宋明儒向下努力，致力於社会重建，今天人们熟悉的传统社会的种种 自治制度，均成形於此时代。 清末同样出现过一次士人重振道德伦理的运动，它是由曾文正公发动的。文正公弟子黎庶 昌曾这样描述：道光末年，风气败坏颓放到了极点，“曾文正公始起而正之，以躬行为天 下先，以讲求有用之学为僚友劝，士从而与之游，稍稍得闻往圣昔贤修己治人、平天下之 大旨。而其幕府辟召，皆极一时英隽，朝夕论思，久之窥其本末，推阐智虑，各自发摅， 风气至为一变！”正是经由这一道德自觉，才部分地改变了满清野蛮统治导致的全社会深 度腐败局面，自强运动、戊戌变法、乃至於後来的新政和立宪运动正是在这一道德基础上 才得以展开。如果没有这场道德自觉，以乾嘉间那种腐烂无力的士气是不可能有这些突破 性的现代化努力的。 “道德革命”及其後果 从上面的分析可以发现儒家承担教化功能的架构有一个突出特徵：儒家式道德伦理规范体 系的正常维系──更不要说向上提振──主要依赖於士人共同体的自觉。不过，这个士人 群体承担着多重功能。具体地说，除了承担精神性职能外，他们也承担着政治职能，比如 充当官僚，运用权力管理社会世俗事务。道德与政治合一的一个结果是：士人群体易於腐 败。一旦士人受到权力诱惑，社会就会丧失提携道德伦理的力量。由此可以解释，何以历 史上那些产生了道德自觉的士人总是首先抨击科举制度，因为他们痛切地感受到了权力腐 败士人道德感的危险，而这必然导致社会的整体堕落。 在现代转型过程中，政治与道德职能合一的特徵似乎就变成一种严重的弱点，让儒家的道 德伦理教化体系患上十分严重的转型不适应症。 面对西方的冲击，承担世俗治理角色的士人群体逐渐地产生了政治自觉，於19世纪最後几 年，形成了“中国也应当构建现代国家”的政治意志。在当时政治的重压下，这种意愿迅 速趋向激进化，并冲击到儒家道德伦理体系。不要说孙中山等边缘人士的激进，即便在性 格比较中庸的梁启超身上，这种激进化倾向也曾经非常明显。 在那部产生广泛影响的着作《新民说》中，梁启超痛切地论证：“我国民所最缺者，公德 其一端也”，孙中山先生也因此说中国人是“一盘散沙”。这样的中国人当然无法在这个 物竞天择的达尔文主义世界中生存。梁任公认为，处今日之世，中国士人则“宜纵观宇内 之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、进吾群之道”。於是， 他充满激情地提出了“道德革命论”口号，呼吁用现代的新道德替代旧道德。 尽管任公本人很快就意识到“道德革命”的不可能性，转向更为稳健的保守主义，专门撰 写《论私德》一章指出，“今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有 之道德而已”。发育新道德的健全的做法在此旧道德基础上，予以转换、扩展。 不幸的是，随後的新文化运动完全忽视了梁启超的这一转向，径直沿着激进的“道德革命 ”的路线向前冲锋。曾经发生於梁启超身上的两种主张，在1920年代初的科学与玄学论战 爆发正面冲突：丁文江、胡适延续道德革命论，进而提出了科学主义的人生观，其实是吴 虞所主张的一团漆黑的物质主义的人生观，以全盘替代旧道德、旧伦理。张君劢则代表保 守落後的梁启超，坚持在传统道德伦理的基础上发育现代中国人的道德。公认的看法是， 前者打败了後者，科学主义的人生观战胜了强调人的自由选择能力的人生观——而由这种 科学主义人生观，一步就可跨入物质主义世界观。 观念世界的变化当然会产生重大效应，但对传统教化体系最大的冲击，还是儒生群体的逐 渐瓦解。毫无疑问，各个共同体在漫长历史中形成的传统道德伦理体系，於完成现代转型 的过程中必然经历猛烈冲击。这种冲击通常来自世俗的、现代人文主义的哲学，它传达了 现代性的种种科学信条，比如进步主义、物质主义乃至利己主义等等。不过，在大多数共 同体，比如在西方基督教社会，存在一个有形的教会系统，人们的信仰、精神世界主要是 由它治理，社会的道德伦理也主要是由它守护的。在这里，哲学与宗教是分立的。哲学确 实可以冲击宗教——这在古希腊就已经是一个严重问题——但很难彻底消灭它，也难以完 全替代它。因此，即便到了今天，比如在美国，尽管学院哲学几乎全部是世俗主义的，但 宗教依然拥有自己的一片天地，而伦理学依然与宗教有隐秘而深刻的关系。 儒家教化体系的特徵在於，儒生共同体同时承担政治社会治理与道德教化两项职能，且这 两者都是高度世俗化的。而在现代转型过程中，最早接受西方现代世俗化的伦理、哲学体 系的，就是读书识字的儒生。而他们精神上最大的紧张，来自於外部世界的压力。为着实 现国富民强的政治目的，他们最早实现自我的现代化转型：他们积极推动废除科举制度， 建立现代教育体系。而在这一教育体系中，儒家经典教育被废除了。从社会政治治理的角 度来说，这是合乎逻辑的，但这也说明了儒家在现代转型过程中所面临的困境：儒生群体 中最开明、最具有道德自觉的那群人，反而率先告别了儒家，为儒家开挖坟墓。 随着现代制度的逐渐兴起，儒教的道德教化机制就停止了运转。现代教育体系培养出来的 是专业人士，其中具有公共意识的小部分构成严格意义上的现代“知识份子”。他们的训 练完全脱离了《大学》的规划，只关心专业技术，即便知识份子关心公共事务，也是从技 术的角度着眼——不再与道德、与终极价值有关了。同时，专业人士和知识份子是城市化 的，他们与一般社会脱离了关系，他们不是分布在日常的社会结构之内，而是自成一个独 立的社会群体。他们专心从事自己的专业工作，自认为再也没有必要承担教化与治理的职 责，他们也丧失进行这些工作所需要的“技艺”。这样，随着现代性在中国逐渐扩展，儒 生共同体瓦解、消匿了，於是儒家的教化作用随之弱化，以至於最终消失了。由此，儒家 价值、知识就丧失了现实的载体。 不仅如此，追求富国强民之现实主义目标的知识份子反过来构思了种种理论，从根本上取 消道德伦理──起码是传统的道德伦理。所有这些理论几乎不脱物质主义的范畴。这种观 念从1930年代开始就借助经济主义的历史理论支配了现代读书人群体，到1950年代则变成 了正统的意识形态。 1980年代似乎出现了一种新的迹象：这种意识形态开始瓦解，人道主义思潮兴起。经历过 意识形态专政的人道主义宣导者们反对物质主义，要把人从物质规定性中释放出来。人不 再是物质的映射，而具有了自主性、情感和自由意志。但几乎是一种宿命，人道主义者自 觉地继承新文化运动的启蒙主义，因此他们同时是反传统的，也要把人从传统中解放出来 。其结果是刚刚从外在的物质中解放出来的人，现在成为一种自然的存在：人单纯地就是 自然肉体的物质性存在。人依然是物质的，精神的面相依然被遮蔽。 这两种物质主义在1990年代兴起的现代经济学中同时得到回响。经济学冒充这个时代的伦 理学和神学，它所理解的人就是典型的霍布斯意义上的人，具有两项本性：自我保存的欲 望与理性计算的能力。这种人生观支援了中国无所不在的、最为彻底的商业化。如果说在 1980年代之前的中国存在着一种以否定个性为前提的道德伦理体系，1990年代以来的观念 则倾向於以自然、以个性的名义否认一切道德伦理规范的必要性。 於是，在现代中国历史上，我们发现了一个非常重大的知识现象：知识人生产了种种历史 性理论，却没有一个自成体系的伦理学。尤其是那些占据历史舞台中心的主流的思想、政 治传统，均缺失伦理学。比如，人们看不到一个基於个人自由、个性尊严的自由主义的伦 理学体系——当然由此他们也就没有政治哲学和真正意义上的政治学。 这种知识缺失，对於儒家式道德伦理教化体系的运作是致命的。传统中国每一次道德提振 、风俗变化，都有赖於儒生共同体的自觉，而这种自觉往往与学术的振兴有关。经典的儒 家学术本来就是朱子所说的综合性的“穷理、正心、修己、治人”之学。历史上，通过此 类学术性创造，儒门圣贤发展出关於修己治人的新论说：或者论证道德之重要性，或者发 展出功夫理论。通过讲学活动，志同道合者相互激励，刺激形成一种比较敏锐的道德感。 具有敏锐道德感的儒生会更为严格地要求自己，也积极从事於伦理规范的再造工作。社会 风气就会因为士气的改变而变易。在宋代，在明末，在道咸之间，我们都可以看到儒者以 学术推动道德伦理重整的故事。 现代学术却不再是修己治人之学，而高度技术化、专业化了，这种知识的内在逻辑甚至根 本反对古典的修己治人之学。尤其是在中国，儒生转化成专业人士和知识份子後，勉强保 留的儒学在现代学术体系中找不到自己的位置——这似乎正是今天儒学不得不假“国学” 之面目出现，与哲学、哲学史甚至与敦煌学混居於一室的根本原因。即便有一些心向儒门 的学者，努力基於儒家理论建立伦理学，但为了在现代学术体制内生存，也不得不进行哲 学化的包装，将其打扮为纯粹的知识，放弃践行的一面。另一方面，一旦儒者进入现代学 术机构，缺乏小共同体内相互激励的道德气氛，伦理实践的可能性也就几乎没有。 总之，儒者、儒学、儒者团体，乃是相辅相成的，其损坏也是连带的。缺了其中任何一个 ，儒门的道德教化体系就会失效，儒门就丧失了重振道德的管道。 因此，在现代中国可以看到一幅奇异的文化场景：一方面，没有受过多少教育的一般平民 ，尤其是生活在与现代性相对隔绝状态下的农民，似乎还一直过着一种儒家式生活，他们 对子女的人生观教育还是儒家式的，所谓“礼失而求诸野”，尽管其并无敏锐的道德、文 化自觉意识。另一方面，知识人倒很敏锐，但他们所具有的乃是反儒家道德伦理的自觉意 识，他们的知识活动也与儒家完全脱离了关系，根本颠覆了儒家的知识活动范型。因此， 在现代中国，知识人的生活，尤其是其中知识精英的生活，与普通民众完全断裂，甚至陷 入冲突中。在现代性狂潮中试图复兴儒家的新儒生如梁漱溟、牟宗三、徐复观，甚至蒋庆 等人，都强烈地感受到了这两个群体的差异。反复出现的启蒙命题与连续不断的文化革命 ，也是这种冲突在另一个方向上的反映。 在这种格局下，农民中保存的自发的儒家式价值与生活方式，因为缺乏精英文化的支持， 更准确地说是因为精英文化不断地侵蚀它的根基，甚至刻意而反覆地破坏、打击，而日渐 衰败。1990年代以来，随着工业化、商业化席卷中国，乡村精英大量外出，乡村社会衰败 ，以自发状态仅存的那些儒家式价值和生活方式似乎也陷入最深刻的危机之中。 就在这个时候，人们却普遍地觉得中国社会需要道德伦理的重建，并把目光转向了儒家。 但即便是那些致力於振兴儒家的人士，面对这个突然降临的使命，也颇有手足无措的感觉 。 重建儒家教化的组织体系 很显然，不论从哪个角度看，当代中国都需要一次道德振兴，需要一次伦理重建。知识人 和大众都已经清楚表达了这种意识。 笔者最近参加长江商学院组织的一个关於中国企业家状况的小型研讨会，与会几位国内权 威的管理学教授、企业管理顾问不约而同地谈论回归古典智慧的必要性，其中包括通过宗 教来重新塑造企业家的精神。他们之所以这样谈论，当然是因为他们的服务物件——企业 家——已经有了重造精神的需求。过去十几年来，企业家朝山拜庙已成风尚，一些成名的 企业家沉迷在藏传佛教的神秘气氛中。在某些区域如温州，受区域文化影响，基督教在企 业家群体中相当流行。在另外一些地方如潮汕，儒教及与受儒家影响的民间信仰则迅速复 兴。 最令人惊奇的是自由主义者也产生了这种意识。得风气之先者是台湾的自由主义者如殷海 光。殷海光的大半生自觉地坚守启蒙主义立场，以新文化运动守护者的身份从事文化批判 事业。然而到晚年，他的思想发生微妙变化：在《中国文化的展望》一书中，他对自由主 义的全盘性反传统主义有所反省，於是，道德问题进入他的视野——现在他不再只是抨击 旧道德，而是换上了建设性视角，提出“道德的重建”命题。殷海光不再赞同儒家与民主 势不两立的“五四”命题，转而相信，哪怕是现代的社会，也需要道德的支援，而儒家仁 义、基督博爱、佛教慈悲这些传统道德原则，可以与民主、科学整合为一个现代的道德重 建方案。 比这一纯粹知识思考更重要的，是晚於殷海光的另一位自由主义者夏道平，他翻译了大量 米塞斯的着作，并长期为《自由中国》撰稿，但晚年皈依了基督教。比他们再晚一些的杨 小凯同样皈依了基督教。这种选择既缘於其切身的生命体验，也与他们对於更为宏大的公 共问题的知识思考有关。 这两个着名例证似乎恰恰部分地说明儒家式道德教化体系重建所面临的制度困境。同样能 够说明这一点的是：企业家寻找信仰，重建伦理，多数似乎也没有走向儒家。事实上，在 没有经历意识形态冲击的台湾社会，发挥道德教化作用的主要是人间化的佛教、民间信仰 和传统会道门，儒家在很大程度上是缺席的。 儒家缺席於现代道德伦理教化体系的根本原因恐怕在於，传统儒家赖以进行教化的世俗性 制度衰败了：本来就缺乏自身组织化建制的儒家，随着儒生群体转型为现代知识人——专 业人士、学者、知识份子等──而变成相当彻底的无形物了。人口高度流动和城市化过程 也让儒家丧失了下手的最普遍管道。这一点，在大陆中国更为严重，这里的核心家庭制度 迅速普遍化，家庭内部的人际关系已经严重扭曲。 那麽，从道德教化功能看，儒家还有未来吗？相当渺茫。唯一让人振奋的是，最近十年大 陆中国的观念气氛与过去大半个世纪相比已经发生了巨大变化：有一些人发愿复兴儒家， 而多数民众、知识人也乐观其成。如果说，儒家此前一直处於无法抵挡的力量欲图消灭它 的被动位置，那现在，儒家终於免於被消灭的命运，因而也就终於有了一个自主地转型、 参与构造现代中国整体秩序的机会。发愿复兴儒家的人士有理由抓住这个机会，如果错失 这次机会，儒家就必然彻底消亡，并且怪不得任何人。 儒家转型的关键是自身参与道德教化、社会治理制度的再造，从而让自己在社会场景中以 看得见的方式发挥作用。任何社会都需要道德教化，或者说，一个健全的社会必然为自己 内置一个让人们相互进行道德教化的机制。伦理固不必说，即便道德行为也必然超越个体 内心自觉的层面，而关涉到大大小小的共同体，因而关涉到组织与制度。传统儒家为自己 构造出了几种从事道德教化的制度性管道，这些管道在现代性冲击中崩塌了；儒家现在必 须再造出有效的制度，关於这一点，陈寅恪先生早就有所论及。 事实上，现代儒家早期似乎把重点就放在组织与制度再造上：这包括第一代的康有为、梁 启超先生创办各种“会”，创办报纸杂志，进而创办政党。康有为毕生致力於建立“儒教 ”，更显示了敏锐的先见之明——尽管这样的努力注定了无法成功。第二代的张君劢先生 同样延续办刊、结社等进路，梁漱溟则曾经谋划乡村建设方案。马一浮、梁漱溟、张君劢 先生还分别创办书院，试图於现代大学体制之外进行儒学传承。只是到了现代新儒家第三 代，即牟宗三、徐复观、唐君毅等人，才因为身处特殊环境中，不得不走上狭隘的学院化 、哲学化之路。但这种做法的结果是比较失败的：儒学言说虽然相当繁荣，儒家在社会上 却越来越看不见。 大陆儒家要有未来，实有必要回归早期现代儒家的规划，致力於儒家制度的自我构建。台 湾的人间佛教是一个最好的学习典范。简单地说，儒者必须致力於聚集、创建各种小型共 同体，比如师友切磋的书院，向大众传播儒家理念的论坛、大众性报纸、刊物乃至电视节 目，兴办在城乡各地帮助弱者的慈善组织，从事各种公益活动，比如帮助弱者维权的NGO 组织，以及更为紧凑的公共事务团体。总之，儒家必须走出学院，走出哲学的象牙塔，走 上社会化之路：在熟人社会中复兴传统的联系纽带，在陌生人社会中构造新的组织。 特别重要的是儒家需要超越对心性功夫的偏爱，扩展服务精神。不论是在传统儒者，还是 早期现代儒家身上，都可看到最为强烈的公共服务精神。这种公共服务范围十分广泛。比 如有网友质疑：为什麽看不到儒家兴办的慈善公益事业？这不是一个过分的要求，而是儒 者必须面对的“天问”。在现代社会，服务就是最有效的教化，也是教化的终极形态。私 人性质的正心、诚意、修身的功夫当然是需要的，但它必须表现为公共性服务，才可能对 他人、对社会产生教化的意义。通过从事公共服务活动，儒家才是可以看得见的，通过组 织这些公共服务团体，儒者共同体将会逐渐重建、扩展，儒家式道德伦理秩序和社会治理 秩序才有可能从一个人到十个人、到千百人，改造这个时代的风气，让这个支离破碎的社 会恢复常态。 为此，儒家也需要一个伦理学。传统儒学有功夫论却无伦理学。今天的儒者须对各种德行 的纲目进行讨论，尝试发展出一套道德伦理规范体系，进而由这个伦理学发展出社会理论 、法律理论和政治理论，以应对从事儒家式公共服务的道德实践需求。 归根到底，儒学就其本质而言，不是为知识而知识的学术，而是修己治人之学，是道德实 践之学，是社会治理之学。而道德实践、社会治理都需以具有儒家自觉的新士人群体为主 体，以新的伦理学体系为先导，以相应的制度、组织为依托，通过公共服务呈现自身。由 此，儒家的治理之美才能被人看到，儒家才有可能参与中国的现代社会秩序之再造。 （作者单位：信孚研究院） http://21bcr.com/a/zazhiwenzhang/2010niandierqi/2010/0618/1041.html -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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