“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要 主持人吴新文： 最近曾亦教授出了一本大作：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，这书出版後 在学界产生了很大的反响，因此，今天我们专门开一个研讨会来讨论曾亦的大作。下面先 请复旦大学思想史研究中心主任丁耘教授致辞。 丁耘： 欢迎各位到思想史研究中心来参加这个会议，感谢各位到这里来讨论曾亦这本着作，同时 也感谢曾亦贡献了这麽一部书，给大家有再次见面深入讨论的机会。另外，特别感谢谢老 师也来参加这个会议。我们中心的成员很早就在一起读书，曾亦、郭晓东，还有洪涛，他 们受谢老师的影响很大。九十年代初，谢老师在那个西化气氛还有浓厚的时代，不惮讲授 传统方面的课，讲《论语》。当时我们四位由此产生了对中国传统文化的兴趣和敬意。後 来，曾亦和晓东工作几年後，又回到复旦，投到谢老师门下读书。另外，我透露一下，原 来谢老师刚刚可以在中国哲学专业招研究生的时候，就希望我作他的学生。我记得当时跟 谢老师说，我肯定是您的学生，但现在是不是要从中国哲学入手，还要慎重考虑一下。因 为谢老师自己是从外国哲学入手的，所以，我为了更加忠实地追随谢老师的脚步，还是先 从外国哲学入手。所以，我现在与曾、郭两位的差别，就是当初的取径不一样。曾亦、晓 东两位，还有洪涛，在我们中心里是代表传统的，这些年做了不少事情，特别是曾亦和晓 东一直在带学生读经，都七、八年了。 大家读曾亦的书，就知道作者非常有个性。反过来，如果你们没有看到这本书，单单认识 曾亦的话，也会知道他写出来的东西也是很有个性的。我想，只有曾亦这样的人才会写出 这样的书来。他和其他人写的文字不一样，面目相当清楚，立场也相当鲜明。曾亦整个生 活方式就是这样，不是刻意做出来的，他要不这样写书就奇怪了，他是抑制不住的。现在 ，曾亦带领一群学生在他府上读儒家的经书，如果有时间，大家可以到他府上参观一下， 也许对曾亦的书会更有体会。 今天这个会议非常有意思。我为什麽这样说呢？因为康有为在目前学科分类里一般是归历 史系的人来研究，但是，今天我们这里却没有历史系的学者。为什麽会这样？现在对康有 为的研究兴趣已经扩展到人文学科的其他领域，甚至有社会科学领域的新锐一代。今天与 会的学者，有哲学、中文、政治学的学者，甚至还有法学领域的学者。这说明，我们现在 的学科分类，对於真正的思想史研究，带来了多大的障碍。现在康有为受到了越来越多的 关注，是不是表明我们现在越来越像晚清啦？我自己觉得有些方面越来越像了。大概喜欢 康有为的人对我们党国还是有感情的，犹如康有为对满清的忠诚一样。康氏是一个先知式 的人物，他在传统和现代之间，既对传统作了转化，又对现代的很多可能，可能是看得最 全面的一个，这也是我们大家都对他产生兴趣的原因。当然，还有一点，明年就是辛亥革 命一百周年了，我认为，对康有为的关注同时也是对辛亥革命的另一种反思，从这个意义 上讲，曾亦的书可以说是对辛亥革命百年纪念的一个献礼吧。 最後我表达一点希望，在座各位多少以保守主义自居，年纪虽不大，但都是保守派。我们 现在保守派的平均年龄比自由派小一辈，比老左派小两辈。但正因为年轻，心性上是不是 真正意义上的保守，还不大好说。因此，我们今天讲儒家，和晚清时讲儒家，可能还真有 点差别。晚清讲儒家的那真是保守派，今天讲儒家，其实很可能是激进派。为什麽呢？我 觉得，现在的左派、右派、保守派三家其实都是激进派。曾亦在书中说他“中岁气盛”， 到中年了，比较好斗。孔子也说，人到壮岁，血气方刚，戒之在斗。我想知识份子多多少 少都有些好斗，这和政治家、军人的好斗不一样，因为知识份子首先有优越感，知识和道 义上都有优越感；其次，他是以真理的名义和人家斗，这和拿利益和人家斗完全不一样。 而且，利益还可以互赢共用瓜分一下，真理就不存在瓜分的问题。现在中国社会的危机渐 渐暴露出来了，对此，我非常忧虑，所以，我才说现在像晚清。目前，社会上的暴戾之气 正在积聚，作为保守派，肯定不希望社会上出现大量暴力斗争或流血革命。但如何避免呢 ？我想还是从我们自己，比如说从学术的讨论做起。曾亦的书虽然是本学术着作，却是讨 论政治思想的着作。既然要讨论政治思想，就不可避免夹杂自己的政治见解。知识份子一 旦碰到涉及政治见解的争论，就一定要争论到你是我非的程度。因此，我希望，今天的会 议要有充分的争论，把分歧暴露得尽量鲜明，尽量深刻，最後能够由此找到共识。如果知 识份子在会场里都不能避免中国社会趋向分裂的话，那当我们走到实际的政治现实中，就 更难说了。所以我们要避免中国社会的流血和冲突，首先就要克制自己，不要太好斗，做 真正的保守派。 曾亦： 谢谢大家来捧场，也谢谢思想史研究中心为我举办这样一次会议。 首先，我说说这次会议的缘起。复旦大学思想史研究中心向来有一个内部学术讨论的机制 ，如果谁有着作出版或者比较重要的文章，一般我们都会进行内部讨论。承蒙大家看得起 ，这次邀请了不少外地外校的朋友来参与讨论，这也算是同行间的学术交流吧。 刚才丁耘兄提到另外一个缘由，就是现在学术界对康有为的重视。过去历史学对康有为研 究的比较多，其中的原因是什麽呢？我想，大概历史学喜欢研究那些死了的东西，而不是 活生生的东西。康有为在历史上曾经有个重要的作用，但是，他的时代过去了，人们也不 再理睬他了，成了“死狗”，所以，历史学就可以把他拿来研究。那麽，现在我们对康有 为重新产生了兴趣，而且，好些个学科的研究者都来关注康有为，一定是因为大家看到了 康有为在当代社会与政治中新的意义，就是说，大家觉得康有为还活着。当然，即便到现 在，有关康有为的很多问题是历史学界可以继续研究的，譬如，戊戌变法前後许多史实的 考订还未有定论，以及康有为本人相当多的“作伪”，依然能够激发历史学者那种考证的 兴趣。至於治经学史的学者，则喜欢关注康有为与廖平的那段公案。这些都还值得继续研 究。 我的书显然不是历史学的进路，而是把康有为当成活生生的人物来研究，当作对未来中国 有着巨大意义的人物来研究。丁耘兄前面说我的书很有个性，其中一个原因也在这里。具 体来说，我的书主要关注康有为的晚期思想。至於“晚期”如何界定，可能学术界会有不 同看法的。我这书的研究重心是辛亥革命以後的康有为，这个时期的康有为，无论是他的 学术思考，还是政治实践，都是以对共和制度的批判为中心的。我们知道，中国自辛亥革 命以後，走上了共和这条道路。对於这样一条道路，经过这一百年意识形态的薰陶，上自 政府及各界精英，下至愚夫愚妇，都觉得中国走向共和是历史的必然，具有一种自明的真 理性。正因为如此，很少有人想去对当初这样一个选择进行反思，更不会有人去挑战这样 一个沦为常识的真理。当然，从学术的角度来看，也是因为人们还不大从正面去肯定康有 为的晚期思想与实践。因此，我这本书就是试图站在康有为的角度，回到当时的历史情境 ，可以得出很多新的、颇有意思的想法。我们通过对康有为後期着作的阅读，不难发现， 当时中国人对共和的选择，实在有太多的偶然，而且，给中国人带来了太多的流血和灾难 。这段时期康有为的政治或学术活动，从历史学研究的角度来看，可能难度不大，但从思 想上来看，却从来是被轻率而简单地对待了，甚至是忽视了。因此，我在这里从正面或同 情的角度来研究康有为，可以说是非常有难度的。我想，今天在座的各位朋友，不至於像 以前那样，只是把康有为当作一条“死狗”来对待，而是多少是关心中国的现实政治，关 心中国未来的命运，正是基於这样一种关切，才可能真正想要挖掘康有为晚期思想的意义 。近些来年，政府与学界都在探讨中国模式或中国道路的问题，其实，辛亥革命以後虽然 走到共和这条道路上来，但对中国道路或模式的探讨，一直就没有停止过，那麽，康有为 在辛亥革命後的一些思考，我觉得还是应该认真对待的。这是我研究康有为晚期思想的一 些考虑。明年就是辛亥革命一百周年了，国内肯定会有一系列的重大活动出来，因此，我 们举办这个研讨会，在某种意义上，实际上是借研究康有为来重新反省辛亥革命及中国道 路的一些问题。 另外，我当初研究康有为，还有个人的一些原因。大致十年前，我和晓东，还有几个同门 师弟，开始一起研读《春秋公羊传》，花了两年时间。後来，我又带着学生一起读《公羊 传》。再後来，我们思想史中心内部也开始研读《公羊传》。大家都觉得《公羊传》很重 要，而且读起来颇有心得。至於康有为，他是古代公羊家最後一个重量级人物，而且，他 与公羊家那种经世致用的精神也是发挥到极致的，因此，我从公羊学的进路入手，是很自 然要关注到康有为的。这是我选康有为来研究的一个原因。 还有一点个人原因，这就是与我个人的政治倾向有关。我很小的时候就比较保守，素来觉 得中国传统的东西好，不过，那个时候的语言不是这样说的，记得我当时说过：“封建的 东西比资本主义好”。当然，这里面是完全情绪化的，只是我现在也不大明白那麽小就怎 麽有这种情绪，真有点说不清楚。现在做学术了，立场还是依然的保守，但必须有学术作 为立场的基础，也就是要通过严密的论证来阐明保守主义的道理。自康有为以来，中国传 统政治素来被绑在君主专制这具死屍上，几乎被批得一无是处，故而对当代政治文明从来 没有发挥什麽积极的影响，没有提供任何建设性的因素。康有为之後，大致在二、三十年 代，出现了保守主义的新儒家。新儒家试图挖掘古代传统中对於现代社会某些积极的方面 ，然而，我们看到，这不过是肯定了传统文化中道德方面的价值，至於传统文化中政治方 面的资源，依然没有得到丝毫重视。基於这种状况，我多年来一直在思考这样一个问题： 传统政治的合理性到底在哪里？这种合理性不仅仅指它在历史上的合理性，而且，对於未 来中国的政治制度构建，到底能够提供哪些建设性的资源？四、五年前，我开始写一本关 於宗族研究方面的书，试图从宗族入手去探讨古代君主制度的起源，也就是透过由於现代 人的种种偏见而遮蔽其上的迷雾，还原君主制度的本来面目，从而挖掘出古代政治那些合 理性的资源。我现在对康有为的研究，原计划是放在书的最後一章。由於篇幅的缘故，我 就把这部分单独抽出来出版了，也就是大家看到的《共和与君主》这本书。因此，我关於 康有为的研究，其目的是为了探讨古代君主制度的合理性的，并进而理解三、四千年来中 国开始走的那条不同於西方的道路。我认为，这条道路不应该因为中国在百余年前的失败 而终结，相反，我试图证明，将来中国道路的开展应该是接绪中国走了几千年的那条道路 。这才是我全书的宗旨。因此，这本关於康有为的研究，其意图不只是为了对康有为作一 个专门研究，而是要解决一个重要的多的问题，即人类发展的另一条模式的可能性问题。 明白了这样一点，大家再回过头来看待我在这书中的一些具体论述，尤其是一些带有看似 情绪色彩的论述，应该误解就会少得多。 接下来，我再谈谈我这本书里的几个论点： 其一，康有为对辛亥以来共和道路的批判，不仅让我们认真面对民国初年以来的种种怪现 状，而且，也让我们重新反省共和制度本身的某些缺陷。这跟西方政治哲学的古典理论应 该有某些共同的立场。从当时的实际情况来看，辛亥前後中国对共和的选择，不过是多种 政治势力相互博弈的结果，绝非是民心所向，大势所趋。而且，当时世界上的主要强国， 如英、德、俄、日等，大都实行君主制。我们甚至可以断言，如果当时中国选择了君主制 度，也许对中国未来的发展会少走很多弯路，会少流很多血，会更容易避免民族分裂的危 险。 其二，自康有为以後，现代中国思想其实有两个走向：一派思想主张革命的道路，另一派 则主张改良的道路。革命道路始於孙中山及其国民党，後来共产党人继之，因此，无论左 派与右派，都是革命党人。革命在中国是有传统的，最早的革命是儒家认同的汤武革命， 这是一次性的政治革命，其内涵则是改朝换代。不过，共产党人後来另外疏理出一条革命 传统，这就是从陈胜、吴广开始的农民起义传统，这个传统本来不过是失败的革命而已， 然而却被共产党人赋予了消灭一切不平等的终极革命的意味。而且，革命本是一次性的， 然而，从孙中山开始，开始讲二次、三次革命，乃至不断革命，後来共产党人则试图借助 不断革命来一劳永逸地解决人类一切问题。革命的意义在共产党人这里被无限拨高了。到 了七十年代末，邓小平开始的改革，这意味自孙中山以来的现代革命传统已经终结了，而 让位於一条自我改良、内部完善的道路。因此，从这个意义上说，邓小平的改革使中国重 新回到了康有为的改良道路。改良道路与革命道路不同，它并不试图摧毁传统，摧毁那个 被共产党人视为奴役人类的旧制度；它拒绝推翻重来的任何尝试，而是立足於旧的传统、 旧的道路来设计的中国未来的发展；它强调充分利用人类既有的一切文明成果或资源，在 旧制度的框架中实现自我的革新与完善。显然，改良或改革的道路是一个渐进的道路，是 慢慢地向前走，是稳步的前进。邓小平讲“摸着石头过河”，原来我也颇多讥讽，觉得就 是经验主义的思路，现在我有了新的体会，就是应该包含我这里讲的意思。大家如果趟过 河床就知道，每一步要找准一个可以落脚的石头，站稳以後，然後再迈出下一步。我想， 保守主义的真正内涵就是，立足於中国数千年的传统来规划未来、建设未来。在保守主义 者看来，革命党人的诉求实在太过狂妄，自以为自己在创造历史，好像是石头里蹦出来的 孙猴子，要打碎一切旧世界，创造一个美好的明天，却不知道自己一出生，就在这个世界 中了，已经被数千年历史塑造了。因此，当前保守主义的任务在於，反省辛亥革命以来的 革命传统，重新挖掘被革命传统轻率而粗暴对待的古老传统的合理性。现在，我们可以赋 予邓小平改革以一种新的意义，这个意义必须要站在人类历史高度来看。这是什麽呢？我 认为，改革意味着人类不可能超越自己的传统，而是尊重传统，回归传统，通过不断回溯 民族的古老源头来进行自我的完善和革新。 关於本书，我大致讲这麽一些。谢谢大家。 吴新文：谢谢曾亦的发言，下面请复旦大学哲学学院的郭晓东教授来作点评。 郭晓东： 在座有很多是研究康有为的专家，赵寻和干春松兄应该更有发言权，不过，我的优势是对 曾亦比较了解，他有些没有明说的东西，我可以说出来，在这一点上，我就帮他做个注疏 吧。 我是仔细读了曾亦的书，读下来感觉这本书和康有为本人的着作一样，都是有为而作。所 谓有为之作，就是说曾亦的书不仅是学术着作，而且还有更多经世的考量。而且，曾亦的 书容易给人这样一种感受，到底是在讲康有为，还是讲曾亦自己。因为曾亦在行文过程中 经常变换两条线路，一会儿是在阐述康有为的思想，一会儿就变成讲他自己的观点了，甚 至文风一转又在批评康有为。这种转换，我觉得曾亦最终还是要讲他自己的东西，转换的 目的是为了讲他自己的东西。在这个意义上讲，我说这本书是有为之作。具体来讲，这个 有为大概有两个方面：一方面，曾亦试图极力论证中国在二十世纪所走的共和道路，并不 是一条必然的道路，纯粹是个偶然。这里面有一些很细节的考证，我就不多说了。另一方 面，也是更重要的，就是曾亦试图要为整个中国传统文化，做一个制度性的辩护。而这一 点，在二十世纪，是很少有人这麽做的。我们知道，二十世纪以来，为传统的辩护可谓是 不绝若线，其中最重要的代表就是新儒家了。但是，新儒家们，从熊十力开始，到後来的 牟宗三、唐君毅他们，更多着眼於中国文化中的道德价值，并没有看到更多的价值，这一 点我们可以从唐、牟等四先生的《为中国文化敬告世界人士宣言书》中看的很清楚。曾亦 在他的书中也提到，他说：“现在保守主义的众多思潮有重大的缺陷，一个是对西方思想 的反思不足，另一个是对传统文化、传统价值的估价不足。”而这个估价不足就是只谈道 德一面，而不谈制度一面。当然在制度方面的辩护，钱宾四先生曾极力为传统思想作制度 层面的辩护，但是，钱先生也仅仅讲到君相之间坐而论道而已，并没有走到曾亦这一步， 也就是从共和与君主的交互关系来为传统辩护。说白了，曾亦就是想为君主制辩护。我个 人认为，从学理上为君主制度进行辩护，自二十世纪以来，曾亦兄可能算是第一人了。 在这本书中，曾亦向我们表明，君主制的精义在於：君主与其臣民出於共同的祖先，有着 共同的血缘，共同构成了一个血缘整体。最近曾亦在思考这样一个问题，即如何为为中国 的思想和制度奠定一个更基础的概念。譬如，西方人的基础性概念是自由，曾亦则想用另 外一个概念，也就是自然这个概念，来解释中国几千年的思想与制度。不过，我不大同意 曾亦这个说法。这本书最後有这样一句话：“必须限制自由，以便为自然留下地盘”。这 句话实际上就是曾亦最近想要解决的大问题。不过，“自然”这个词，曾亦不是随便说的 ，而是指一种血缘关系，中国古人正是以血缘为基础而建立起一整套制度。曾亦为君主制 的辩护，正是从自然这个概念出发的。 第二个方面，曾亦从细节上分析了跟君主制相关的一些概念。譬如，曾亦很细致地考证了 “专制”这个词。“专制”一词，在古代指臣下的专制，而不是指君主。我们看到在《韩 非子》、《管子》这些文献里面，提到臣下作威作福、陪臣执国命之类的话，只有臣子这 种行为才可称做专制，至於君主专制，则是天经地义的事情，故不名为专制。因此，曾亦 认为，君主是可以专制的，既可立法以轨范臣民，这是君主固有之权，亦即法治，而且， 君主还可以法外开恩，这也是君主之权，属於人治的内涵。君主的这两种权都是出於父兄 对子弟的血缘关系，因此，君主制实在是一种很自然的制度，绝不像现代人理解的那样不 合理。 至於与“自然”相对“自由”概念，曾亦很详细地考辨了自由在中国古代的内涵。他借康 有为、孙中山等人之口来说明，中国人享有的自由不是太少，而是太多。当然，我们今天 很多人可能不会同意这个说法，但是，如果我们细读曾亦的书，会觉得他的这个说法是言 之有理的。另外，曾亦对君主制作了同情之辩护，是因为君主制背後有社会本位的内涵， 至於自由，则完全是个人主义的，这也是他为君主制辩护的一个重要理由。当然，曾亦为 君主制的辩护还有很多细节方面，这里就不细讲了。 我讲到这里，可能有人要问，曾亦是不是想要恢复君主制？可能曾亦认为理想的政体里面 应该有个虚君，但是，在我们的党国体制下，要恢复一个君主，似乎不太可能，而且，曾 亦本人也是具有毛色彩、左翼色彩的人，他不会这样反革命。那麽，曾亦对於君主制的辩 护，其现实政治的意义何在呢？大家可以注意读一下曾亦书中第392页的一个小注，这里 提到一个我和曾亦平时聊天时共同主张的观点，我们觉得现在的中国更像前汉，准确地说 ，就是汉初的景帝、武帝时期。为什麽这样说呢？汉高祖马上得天下，到武帝时有一个复 古更化，随後确立了儒学在两千多年的主导地位。我和曾亦都认为，我们当下同样需要一 个复古更化的过程，从而使儒学得到复兴。我们当下政权的合法性是建立在马克思主义之 上的，在曾亦看来，这种合法性是有问题的，事实上，我们看到官方也不怎麽这样讲它的 合法性了，即便讲也是非常底气不足的。曾亦虽然是毛主义者，但是他对马克思主义的看 法是有保留的，可以说，曾亦实际上是非马克思主义的毛主义者。因为毛在他那里，只是 本朝的太祖而已。曾亦一直有一个观点，就是要辟异端。那麽，他说的异端何在？对於在 座的保守主义者来讲，异端就是欧美的自由主义，但是，在曾亦那里，还有一个异端，这 就是苏东的马克思主义。可以说，曾亦讲辟异端，就是要把苏东之马克思主义和欧美之自 由主义一起辟除掉。如果这样把这两个异端都辟掉以後，我们还剩下什麽呢？显然，剩下 就只能复古更化，回归儒家传统了。曾亦在他书中的394页里如此说到：“我们现在过度 强调了中国共产党的马克思主义渊源，这是自缚手脚。马克思主义一旦完成了革命的历史 任务後，应该让位於一种具有充分历史经验的思想，那麽对於中国而言，这是儒家思想。 ”我们看这段话，曾亦的用心可谓昭然若揭了。 下面，我讲这本书的另一个方面。曾亦对康有为的研究是从公羊学入手的，这是他书的最 大特色。我们知道，关於康有为的研究成果可谓汗牛充栋，前人做了很多卓有成效的工作 。但是，康有为作为晚清公羊学最得要的代表人物，不论其学术思想，还是其政治主张， 都与公羊学有着莫大关系。然而，康有为的研究者大多缺乏对公羊学的基本了解，更谈不 上专门研究，即便如萧公权、汪荣祖这些研究康有为的名家，对公羊学的了解亦甚是肤浅 。曾亦研究公羊学有年，这本书也是比较深入地站在公羊学的立场上来研究康有为，这一 点对我们阅读这本书非常重要。我认为，曾亦这本书的主体应该是第二章，也就是讲公羊 学的那部分。自汉末何休以来，《公羊》有“三科九旨”之说，曾亦也正是从“张三世” 、“通三统”和“异内外”的角度分别辨析了康有为的政治思想。譬如，就“张三世”而 言，虽然何休揭示了此说，但此後两千多年影响并不大，一直到刘逢禄那里才受到重视， 并提到了很高的地位。後来的龚自珍、魏源，都是顺着这个脉络发挥他们的公羊思想的。 到了康有为那里，则将公羊三世说与西方的进化论揉和在一起，就此而言，曾亦对康有为 的三世说是持保留态度的。 相对三世说而言，曾亦似更看重三统说。三统说本是公羊学中的重中之重，特别是在汉代 ，虽然何休讲“三科九旨”，但从董仲舒到何休一路下来，三统说更为重要。在三统说中 ，曾亦辨析了两个非常重要的概念，即“三正”与“三教”。晚清公羊学者讲三统说，必 然涉及到一个改制的问题，而反对改制的保守主义者，如朱一新、苏舆等，当他们批评康 有为时，强调只有王者才能改制，“非天子不议礼，不制度，不考文”（《中庸》），因 此，苏舆认为，既然只有王者才能改制，而孔子不过素王，是不能改制的，而康有为效法 孔子改制也是非法的。不过，曾亦认为，三统说另有承衰救敝的内涵，这就是三教说，汉 代公羊家喜欢讲损文用质，三教回圈正是在这个意义上讲的，而苏舆似乎没有从三教回圈 的角度去理解改制的合理性。诸如这些地方，一般研究公羊学的人很少会讲到这麽细，这 正是曾亦书的长处。此外，关於文质理论，曾亦也批评了康有为的文质学说。因为在康有 为那里，常以西方物质文明为文，这是非常不符合《公羊传》的经义的。我们看到，曾亦 其实对康有为公羊理论中的不经之处提出了不少批评。 “三科九旨”最後一个是 “异内外”，这对於满清这个异族王朝来说，是一个非常核心 的问题。在传统公羊学那里，异外内之说本身有两个面向：一是尊王攘夷，即强调夷夏之 辨；另一个面向就是认为夷夏可以进退，就是说，夷狄知礼义则进为中国，中国不知礼义 就退为夷狄。异外内这两个面向，在两千多年的中国历史上一直被交替强调，但是到了清 代，从常州学派的庄存与、刘逢禄等开始，只重视夷夏进退这一面，虽然他们也讲夷夏之 辨，但目的还是为了讲夷夏进退，是为满清政权辩护。康有为承继了庄、刘以来的脉络， 主要也是讲夷夏进退。可以说，康有为的思想是带有一种文化的普遍主义或世界主义倾向 的，就像我们现在人喜欢讲普世价值，康有为也是主张有所谓普世价值的。 此外，曾亦书中还提到公羊学里一个非常重要的问题，即董、何关系问题。对公羊学来讲 ，最主要的先师无疑是董仲舒和何休，然而，清以前，没有人注意到董仲舒与何休之间的 异同问题。即便在常州学派初期，在庄存与、刘逢禄那里，这一点也没有被强调，一直到 魏默深那里，开始意识到董、何之间的一个非常大的区别。从魏默深开始，到後来的康有 为，隐隐有一种尊董抑何的倾向。不过，还有一条线索，即从淩曙到陈立，则是重何的。 曾亦在他的书里，似乎强调康有为思想的最後面貌，与他尊董抑何的倾向有关。不过，关 於康有为尊董抑何的倾向，是否像曾亦所说的那麽大，我个人有所保留。康有为确实有许 多尊崇董仲舒的话，这是毫无疑问的，但是我觉得康有为并没有明确地贬斥何休。曾亦讲 到康有为尊董抑何的时候，引用了两段批评何休的话，但是，这两段话同样也批评了董仲 舒，因此，我们不能就此论证康有为有明显的抑何倾向。其实，如果我们回到清代思想， 当时康有为的反对者们，如朱一新、苏舆等，他们在批评康有为的时候，常常是把康有为 与何休搭上关系，换言之，他们批评公羊家的思想史脉络是这样：为了批评康有为，就往 上批评刘逢禄和宋翔凤，再往上追溯到何休。当然，朱一新和苏舆对这条线索有误读的地 方，但是，这条线索确实存在。我觉得，就本书而论，关於董、何之间的分裂，论证还是 有些不足。 上面就是我的一个简单的发言，算是为曾亦这本书的导读吧。谢谢！ 主持人吴新文： 刚才晓东为我们点出了曾亦兄这本书的公羊学进路，然後又讲了曾亦自己的立场，并且道 出了曾亦文字背後的用心。晓东还点出了曾亦书中的要害处，就是限制自由，为自然留地 盘，这使我们对曾亦书的理解更加清楚。下面，请中国人民大学哲学系的干春松教授做点 评。 干春松： 我原来评论是不写稿子的，今天我还专门写了一个提纲，因为我觉得这本书的确很重要。 今天我要讲三个问题：第一，康有为为什麽很重要？第二，曾亦的书为什麽很重要？第三 ，我们今天应该怎样理解康有为？ 我先讲第一个问题。我曾经问过李泽厚先生：近代谁最重要？李先生说，那还用问，当然 是康有为。他这麽说，理由何在呢？因为只有康有为才是真正站在儒家历史转捩点上的人 物。刚才丁耘兄说他感觉到现在像是回到了晚清，这话我很同意。为什麽？因为晚清是大 家寻找中国如何发展的时期，当时我们曾经以为找到了一条路，这条道路就是共和的路， 後来又找到了社会主义的这条路。但是，我们摸了一百年的石头以後，发现我们好像还没 有过河，到了今天，我们又在想着怎麽才能过河。现在对中国模式的探讨，恰恰表明我们 还处在晚清，还在寻找一条真正能引领中国的路。现在，不论是老左派、新左派，还是保 守派，以及自由主义者，信心都不是那麽足，没有哪一派能够斩钉截铁地说他们确实找到 了一条过河的路。刚才曾亦兄说，邓小平改革似乎在某种意义上回到了康有为，但是，从 时下五花八门关於中国模式的讨论来看，似乎这种信心也不是很足。虽然政府有了“模式 ”这个词，但是究竟采用哪个模式，还真是不太清楚。我们以前讲，先生孩子再取名，现 在则是先取名，再等着那个孩子出生。所以，这个时候我们重新回到康有为，我觉得是一 个必然。刚才晓东兄说新儒家对政治没有多少看法，我觉得还是因为他们没有这样的机会 ，譬如像牟宗三、唐君毅等人，他们飘零在海外，最多发表点个人意见而已，没有人会真 正听他们的。但康有为不一样，起码曾经有一个机会摆在他面前，让他能够具体设计，虽 然这个设计持续了不过百日，但却影响了那个时代。因此，我们现在回到康有为是十分必 然的。 不过，我们也不能完全说现在就是晚清。为什麽呢？我最近老琢磨康有为面临的一个问题 ，这就是那时人们常说的保国、保种与保教的问题。当时国家一方面处於民族存亡的关头 ，另一方面又是儒教的崩溃与道德的沦丧，可以说，当时国与教是不分的，是双重危机。 然而，历史上国与教却常常是分离的，至少从明末以来，面对满清的入侵，国与教实际上 已经分离了。然而，到了晚清，康有为不仅要考虑保国、保种的问题，还要考虑保教的问 题。至於後来的国、共两党，只考虑保国、保种的问题，可见，康有为的思想要解决更为 艰巨的问题，即在保国、保种的同时，又要保教。五四以後兴起的新儒家，同样也将国与 教分离开来，即多讲保教，而少言保国、保种。这种状况一直延续到今天的新儒家，还可 以看到拒斥保国、保种的类似言论。可见，康有为比後来的各派思想面对着更为艰巨的任 务，思考得也更为深远。至於今天，我们依然面临着保国与保教的双重任务，这也是我们 必须回到康有为的重要原因。 下面讲第二个问题，就是曾亦的书为什麽重要。对此，我从三个方面来讲。第一，明年是 辛亥革命一百周年，曾亦重新思考了革命与改良的问题，其意义实际上是回到一百年前， 重新思考中国道路的问题。曾亦在书中强调，选择共和这条道路其实是很偶然的，这个结 论我是既同意，也不太同意。为什麽呢？最近我和文明兄说到沟口雄三，他在反思中国革 命的那本书里面，认为辛亥革命是一个没有目标的革命。因为辛亥革命当时可能没有我们 现在认为的那样，要以建立一个共和国为目标。而且，从翻译的角度来讲，晚清的人们是 分不清“共和”与“民主”这两个概念的，常常是混用的。前些时候，我还看到一个说法 ，认为晚清时我们已经实现共和了。这个说法是从周公辅成王的角度讲的，而宣统是一个 幼主，身边有一帮大臣在辅佐他，这实际上是周公辅成王的西周共和制的现代版。可见， 当时人们对共和未必有一个确切的说法。曾亦书中有些观点我虽然不大认同，但是，他在 辛亥革命一百年之时来反思革命与改良的问题，反思中国道路的问题，这是一个很好的角 度。所以，我说曾亦的书很重要。 第二，曾亦的书给我们重新评价康有为提供了一个新的角度。虽然曾亦说他书的重点是讨 论康有为的晚期政治思想，但是，他在书中还是比较清楚地指出康有为前後思想的差异， 譬如从《物质救国论》看到康有为後来的变化。我觉得应该注意的是，康有为提倡君主立 宪，有没有一个目标？因为当时的强国，如英国、德国、日本等，都是君主制，而在当时 的民主国家里，共和制也不是唯一的形态。我个人觉得应该重视康有为《欧洲十一国游记 》中的部分内容。这些内容为什麽重要呢？因为当时中国都在学西方，《欧洲十一国游记 》里面很多地方提供了他建立孔教和君主立宪的重要思路。我自己还在做关於康有为的研 究，我发现，康有为的君宪有一个理想范本，这就是德国。康有为想效法威廉皇帝和俾斯 麦迅速把一个後发国家变成现代国家的经验，他对光绪皇帝的期待，就是要造就成威廉皇 帝，而自己则期以俾斯麦一样的人物。当然，日本也是他另一个重要的范本，他在上清帝 书中，提供的正面的例子就是日本，负面的例子就是波兰。所以，我觉得曾亦的书提供了 一个新的思考康有为的角度。 第三，儒家面对一个新的社会结构、阶级结构和经济基础的时候，应该做出何种反应。刚 才晓东兄讲到，曾亦试图要为中国社会奠定在一个更加坚实的基础之上，而这个基础就是 血缘整体。我不是太同意这个基础就是血缘整体，但是，我比较喜欢用自然这个概念。因 为我以前思考过，西方人在设计他们的人权观念时，是基於他们对人性的种种思考，那麽 ，中国人在设计自己的制度时，也应该考虑中国人对於人性的思考。但是，西方人认为人 的自然本性是自私的，中国人则不同，是把家庭关系或血缘关系看作最自然的，完全是正 面肯定人身上的自然。我想，曾亦试图给中国社会的制度设计奠定一个基础，这个基础是 血缘，或者是别的什麽，这是一个非常重要的思路。 下面，我讲第三个问题，这就是我们今天如何来理解康有为的问题。刚才郭晓东提到新儒 家对於制度的辩护，不过，钱穆先生不只是为君相制度辩护，他最重要的辩护，我个人认 为，是为科举制度辩护。钱穆认为，科举制度是在一个差异性的社会里开出一个平等的向 度。虽然新儒家没有一个机会来进入制度设计之中，但是，它辩护的这个向度一直不曾缺 失。现在，曾亦想要为君主制度辩护。我的问题与晓东一样，就是我们现在到底能期待一 种什麽样的制度，儒学要面对现代性的挑战，肯定要思考这个问题的，儒家应该参与到现 在的制度建设之中。曾亦兄的辩护，实际上是想让儒家能够真正参与到当前的制度建设之 中来。 刚才晓东兄还提到公羊家的夷夏之辨问题。感觉曾亦兄非常严於夷夏之辨，那麽，对於中 国这样一个多民族国家，如何处理保国与保教的矛盾呢？我最近写了一篇文章，强调我们 要注意康有为《大同书》的重要性。《大同书》里讲到儒学的当下法与未来法的问题，也 就是夷夏之防与王者无外的问题。所以，现在讲夷夏之辨，对於当下中国可能是重要的， 但是非常危险，譬如如何处理边疆问题，处理与其他少数民族的关系。儒家有普遍主义与 特殊主义两个向度，如何处理两者关系，是个大问题。曾亦兄的某些观点可能导向以文化 立国的倾向，把某些文化上相异的种族排除出去了。我觉得目前有一种倾向，就是过於强 调儒学为当下中国辩护的倾向，过於否定儒学的普遍主义目标。如果我们过分执着於教和 国的统一，就会忽视了儒家包容与开放的向度。我不能同意曾亦过度强调夷夏之防这个角 度，这是我对曾亦兄这本书的最大意见，因为这不利现在儒学的发展。 最後，我还要讲一点，就是儒者的变与不变的问题。曾亦书中提到，康有为因为被光绪赏 识，而改变了自己原有的立场。这的确是一个难题。刚才丁耘兄讲不要争论，不过，我还 是要把这个问题提出来。儒者到底如何介入到政治中？一方面，儒者要坚持儒家的大道， 但是，我们不应该满足於成为一个恶政治的批评者，那麽，当我们参与到制度的建构中时 ，应该以何种角度进行呢？譬如，我们现在看到康有为的奏摺其实是经过他後来篡改的， 并非是他原折。原折是直接给皇帝看的，里面有很多变通的说法，而後来他自己公开的奏 摺则显得很有正义性。那麽，康有为为什麽要篡改自己的奏摺呢？也许，儒者一旦参与到 现实政治中，总是难免会有些妥协，或者，为了达到最终目的，总是会要作些变通吧。 我大致就讲上面几点，谢谢大家。 主持人郝兆宽：现在由我来做第二场的主持。先请香港大学比较文学系的赵寻教授作点评 ，大家欢迎。 赵寻： 首先我要表达我的感谢，这个感谢有三层意思。第一层是上海学界素来注重对康有为、梁 启超等晚清人物的研究，长期以来对学术界多有嘉惠，现在又有曾亦兄的大作，再一次嘉 惠未来的学林。第二层，这是我第二次来思想史研究中心开会，颇多感慨，因此深感北方 学术的一些不足。第三层，就是感谢曾亦的着作，让我受益良多。 我的讨论要从学界对於康有为兴趣的变化谈起。最初，学术界对康有为的兴趣主要集中在 史学领域，现在则有扩展到整个学术领域的趋势。其次，由於《康有为全集》的出版，研 究的重心已经明显由早期转到了晚期，现在已经到了一个通观的阶段。在干春松的着作出 来之前，康有为晚期思想的研究只有两个提纲而已，但讨论其实还不少，譬如，萧公权先 生的研究就不局限於早期，且明显有一个通观的倾向。尽管晚期的书，在干春松的书出来 之前，仅有两个提纲，但其实讨论一直就不少。不过，我对萧先生的研究还有很多不同的 看法，因为我认为，康有为的思想其实不通向西方，不通向自由民主，不通向萧先生认为 的新世界。至於第三个变化，康有为的形象在今天有一个重新恢复的过程，之前康有为是 作为中国近代思想史上的过渡人物出现的，现在康有为已经恢复到了近代思想史的核心人 物的地位。 但我个人认为，这些变化仍然集中在政治思想史的领域里面，特别是在下面几个问题上， 一个是民主问题，一个是宪政问题，一个是宗教问题。在这些问题上的讨论当然非常有意 义，它针对了我们今天现实政治的困境和思想上的困境，然而，这些讨论面临一个很大的 问题，那就是假定我们认为康有为在民主、宪政问题上跟西方新世界是一致的话，就基本 上没有办法理解康有为的国教论主张。我个人是想把康有为从一个通观的角度来考虑，即 从治学、智学与国教三个方面来通观考虑。康有为在他给清帝的第一书，一直到第七书， 反复强调中国面临的变局不再是同光年代的三千年未有之大变局，而是四千年未有之大变 局。那麽，三千年与四千年的区别在什麽地方？因为四千年是接上了禹，这是中国有文教 之始，所以，康有为提出的四千年未有之大变局，就是为了提出中西相争，争的是治学。 对於治学，康有为有很清晰的说法，就是我们所谓的民主宪政问题。第二个是所谓的智学 ，他是以培根的《新工具》中的科学对近代西方文明的影响来论述他对智学的看法，这与 康有为後期《物质救国论》中代表的科学思想非常不同。这两者结合起来，差不多就是五 四时期的德先生和赛先生这两个目标了。然而，康有为不同的地方在於，他还有一个国教 论。国教论甚为关键，如果我们无法理解国教论，就无法在康有为的论述当中摆放民主与 科学的位置。康有为对民主的看法与我们今天流俗的印象非常不同。大体而论，今天治思 想史的人都认为康对民主的看法不管是多麽接近，或者最後通向相同的目标，但都是在传 统思想的背景里面，只是对西方以卢梭《民约论》为代表的民主思想的本能反应，甚至是 一个不勇敢的反应。因为在康有为时代，民主直接是与君主相冲突的，要把君主的权力归 还到人民的直接选举上面，我们会觉得康有为断然无此勇气，所以，康有为只是提出民权 的主张，这完全是一个退而求其次的立场。其实，康有为在戊戌变法前已经接触到卢梭《 民约论》中的思想，他的思想中有着非常接近西方民主思想的内容，至於他提的民权之说 ，也有着非常实质的民主内涵在里面。 接着我讲讲所谓宪政的问题。康有为的宪政当然是以国会为核心的，今天史学界有许多研 究，这些研究主要集中在戊戌奏稿中开不开国会这个问题的辩解上面。然而，我觉得这些 研究忽视了一个很重要的细节，这就是他的《日本变政考》。在《日本变政考》中，开国 会是他的目标，而且，他是把国会与学校联系在一起。康有为如此说道：“故学校未成， 知识未开，遂兴议会者，取乱之道也。学校既成，知识既开，而犹禁议会者，害治之势也 。夫议会之终不能禁，犹学校之必不能废也。”这些说法是能和传统政治协调的。可见， 康有为思想中是有以宪政为核心的内容的。 最後一点，我讲讲国教问题。康有为为什麽把国教问题看成是一个核心问题呢？康有为在 其四千年未有之大变局的论述中认为，中国经历过两次重大的政教变化。一次是秦汉之际 封建到郡县的转变，这导致了两个结果，一是秦的短暂统一，一是汉的长盛不衰。之所以 有这样两个不同的结果，前者是因为秦的焚书坑儒，以六经为无用，以吏为师；後者则是 因为汉代以儒为教。儒教在中国传统政治中的作用就是通过这两个完全不同的结果决定了 。因此，到了康有为那个时代，虽然面临着君主专制还是民主制度的选择，但如何对待儒 教，则成为康有为思想中的核心问题。 我还要说一点，康有为对我们还有一个最大的启发，用一句话概括：以复古为开新，以保 守为革命。在今天的局面下，一味守成是不现实的，但是，儒学以何种方式创新呢？这是 一个值得严肃对待的问题。当年康有为是这样，他是一个以西学而挺出於士林的人，然而 ，随着他政治上的成熟，最後却回归到中国传统中，这构成了康有为与其左派弟子梁启超 的重要差异。後来到辛亥革命以後，康有为对共和的批判正是因为有这个复古与保守的力 量在做支撑。 我就说这些，谢谢大家。 郝兆宽：谢谢赵寻，下面我们请同济大学哲学系的韩潮教授来作点评。 韩潮： 我也讲三点：一是康有为的晚期思想为什麽重要，第二是曾亦对於康有为晚期思想的研究 为什麽重要，第三就是给曾亦提几个问题。在这之前，我首先要为曾亦的行文风格做点辩 护。我昨天也说了曾亦每一页都在骂人，这可能有点夸张，但是我要做辩护的是，骂人其 实是保守主义的风格，保守主义者都喜欢骂人。 下面我先讲第一点，康有为的晚期思想何以重要。我把康有为的晚期思想当作中国现代保 守主义思想的发端，康有为晚期思想所以重要，这是最根本的一点。那麽，为什麽我不把 晚清的王先谦、叶德辉等放进去呢？因为我觉得保守主义应该是对现代性的反动，而且是 在现代性内部的反动，至於叶德辉他们，较少现代性视域里面的东西，他们很多都是在中 国传统内部进行争论，所以，他们的敌人常常就是康有为这样的保守主义者。我认为，真 正的保守主义者，面对的应该是现代性的格局。我们发现，西方政治哲学语言里面出现保 守主义革命这个辞汇，主要是指两个时期，一个是指魏玛共和国晚期德国思想界发生的巨 大变化，一个是指六十年代以後美国新保守主义思想的兴起。西方保守主义的出现，实现 了思想界和文化界的一个彻底的改变，整个氛围都为之一变。所以，我们应该重视康有为 。不仅康有为，民国初年的另外一些人物，如晚年的章太炎、梁启超，这些当初激进的革 命家或改革家，都出现了回归传统的倾向。 那以，为什麽随着中国向现代性的转变时，却同时出现了保守主义的回归呢？我觉得大致 有这样几个原因。第一个原因，就是曾亦书中第一章提到的民国初年的乱象。康有为有一 篇《不幸而言中》的文章，专门讲民初的乱象。对於这些乱象，过去我们被灌输了这样一 种观点，即是因为革命不够彻底，这实在是一个简单化的思维。不过，这样一种历史观可 能来自孙中山，因为孙中山的遗嘱中有这样一句话：“革命尚未成功，同志尚须努力。” 意思就是认为辛亥以来的革命不够彻底，没有解决一切问题。康有为则不同，他是将民国 初年的乱象与对现代性的反思放在一起，这点非常重要。第二个原因，则是因为欧战疲敝 。一战之後的欧洲，自身处於极大的危机之中，这个危机无疑康有为是感受到了。第三个 原因，保守主义者大都有游历欧美的经验，这丰富了他们对西方的认识，而不致流於对西 方文明那种过份美化的臆想。而康有为接触到的西方，不是漫画式的、非常简单化的西方 ，他注意到除了英美现代性的道路之外，还有德国、法国的道路。刚才干教授说到康有为 最亲睐德国模式，而我觉得他也很注意英国模式，譬如，康有为在为张勳复辟辩护的时候 ，就把它比作克伦威尔处死查理一世之後的复辟，他认为这样就走向了英国的路线。同时 ，康有为对於民主制在全世界的推广，特别是对拉丁美洲的民主实验颇有观察。康有为的 那些说法，即便从我们今天来看，又是不幸而言中了。大家看拉丁美洲搞了这麽多年的民 主，还是那麽的不堪。我觉得这是康有为晚期思想的一个大背景。 下面讲第二点，就是曾亦的康有为研究为什麽重要。过去我们对康有为的研究，其实走了 一个回复的过程。最初，大家认为康有为落後了，因为他从早先激进的变法立场，後来日 益反动，主张帝制，甚至搞复辟，越来越落後。然後，我们看到萧公权和汪荣祖的书，他 们则试图为康有为的晚期思想做辩护，认为他不是那麽保守，而是对共和制有一些认同， 不像我们以前认为的那样。可以说，萧、汪是想把康有为往新世界上引。曾亦的研究则完 全不同，可谓是拨乱反正。因为萧公权和汪荣祖的辩护，不过是想让康有为更容易为现代 性所接受而已，然而，恰恰是这个说法，忽视了康有为晚期思想的真正意义。萧、汪没有 意识到保守主义的价值，保守并不是退步，而是让我们对现代性有真正的反思。 关於保守主义的价值，曾亦在书中为我们揭示了这样几点：第一，把共和制导致的乱象与 对现代性的反思结合在一起，然後是康有为对中国传统的辩护，甚至说出了传统中国虽无 自由民主之名，而有自由民主之实。这样一些话，正是曾亦给我们揭示出来的。不过，曾 亦在他书里147页，又说康有为晚年回到了洋务派的立场，对於这个说法，我还是有些疑 问。第二，对自由价值的反思。如果说康有为的三世说是有进化论色彩的话，那麽，後来 康有为考虑到中国自由太多，我们是否有必要宣扬自由。这点也是曾亦为我们揭示出来的 。第三，康有为最後回到了中国传统中与自由相对抗的某些价值上，这点我就不多提了。 最後，我想向曾亦提这样一个问题，这就是我们如何把握康有为思想的连续性问题。刚才 大家讲的比较多的是康有为思想的转变，那麽，他有没有一以贯之的东西？这一点是素有 争议的。梁启超在《清代学术概论》里面讲的非常清楚，他说康有为最大的特点就是坚持 己见，他的思想自光绪十三年形成以後就不再进步了。而且，康有为自己也说民国初年的 乱像是不幸而言中，可见，他在民国之前已经对此有预感了。因此，康的理论中应该包含 有对民初乱象的某种预计。这些情况是否表明康氏理论中有某种一以贯之的东西。另外， 萧公权先生也说过，无论是康有为早期主张君宪，还是後来主张虚君共和，有一点是一以 贯之的，即康有为认为宪法是不可缺少的，从这个角度讲，曾亦的书对宪法之於康有为的 意义，似乎揭示不够，这是我觉得遗憾的地方。最後，如果说康有为早年相对激进，晚年 却相对保守，那麽，我们怎样理解康有为的渐进呢？是否康有为有一种慢慢走的保守态度 。 上面是我对曾亦书的一些看法。谢谢大家。 曾亦的回应： 非常感谢上面四位朋友对我的赞誉和善意的批评。下面我就简单地回应一下。 前此时候，我就康有为作过一次演讲，晓东兄为我做的评点，当时我就说他的评点比我讲 的要精彩，今天我依然觉得晓东讲的精彩，把我书里文字背後的很多意思都讲出来了，把 握得也很到位。下面我主要讲讲董、何异同的问题。郭晓东不大同意这种异同在晚清公羊 学那里的意义，至少康有为没有明确的尊董抑何的倾向。关於这个问题，我在书中是很花 了一番气力的。因为这方面的材料确实不多，要引出我的结论是比较有难度。对此，我大 致谈这样几点。第一，自汉以後，董仲舒并没有得到太多的重视，他的着作也多半处於散 佚状态，这与董学在两汉长期立於学官的地位是很不相称的。至於何休就不一样，他的《 解诂》一直视为《春秋公羊传》的注，素为《春秋》学研究与科举考试所重视，而且，何 休本人也较早陪祀孔庙。然而，自刘逢禄、龚自珍与魏源以後，董仲舒地位开始超过何休 ，他们的着作都有不少批评何休的地方，而对董仲舒，则几无微辞。常州学派这种倾向对 康有为应该有影响。晓东兄前面也提到，即便对於那些反对清代今文学派的保守派学者， 如朱一新、苏舆他们，也是攻何休，而不攻董仲舒。这样，清代今文学派抬高董仲舒，而 贬何休，反今文学派的人也是抬高董仲舒，贬何休，这个现象蛮奇怪，大概他们都是觉得 董仲舒是两汉儒宗，是经学的源头，不好推倒罢了。第二，康有为年轻的时候，刚接触公 羊学不久，写了一篇《何氏纠谬》，即是批评何休的，不过，後来又觉得这个批评不妥， 就把此书烧掉了，这是康有为早年对何休的态度。也许，这种态度对康有为後来之抑何还 是有影响的。第三，公羊学研究有几条路子，一条路子是从“例”入手，另一条是从“义 ”入手，还有一条路子就是注重《公羊传》里面的礼制。康有为及其万木草堂弟子有一个 共同的倾向，就是重义不重例，而何休治《公羊》，尤重条例，其条例之详密远胜《公羊 传》和董仲舒，因此，从治学门径来看，这也是康门一派尊董抑何的原因吧。另外，现在 蒋庆讲公羊学，其实很受康有为影响，也是讲义理，而不大讲条例。此外，萧公权也说过 ，康氏“极赞扬董仲舒而贬何休於次要的地位”。 关於共和的问题。以前研究康有为晚期思想的专门着作，我认为最重要的还是干春松写的 《制度儒学》，而且，我觉得“制度儒学”这个概念比较好，较蒋庆的“政治儒学”概念 更有包容性。我在书中喜欢讲“制度”这个词，也受了一些春松兄的影响。春松兄刚才提 到共和与民主这两个概念在清末民初时没有明确的界定，确实如此。至少在康有为本人那 里，他是把西人的“共和”追溯到中国古代的“周召共和”，这是取大臣共执国政之义。 正因为如此，康有为在民国以後讲“虚君共和”，可以说是基於这种对於共和的理解，他 大概认为大臣或议会共执国政与设立一个虚君并不矛盾，所以，英国这种政治模式，康有 为有时称作“君主立宪”，有时又称作“虚君共和”。其实，我们仔细琢磨一下，发现康 有为“虚君共和”这个名称真是妙味无穷。韩潮兄写过一篇文章，他认为新中国的政治模 式是“人民共和”，如果我们把两种共和放在一起，便可发现共和制度还是有很多可以创 新的空间。 至於民主，真正被中国人接纳要更晚些。戊戌间，康有为讲的是民权，而不是民主。因为 民权可以和君权相容纳，民权并不排斥君权，但是民主就不一样，民主是排斥君主的。我 们细究康有为讲的民主，其实有两个意思：一个意思是“民之主”，则总统、元首、主席 可以是民主，古代的君主也是民主。不过，康有为更担心的是人民翻身作了主人，也就是 後来共产党取天下前後那个不长的时间喜欢讲的民主，可以说，康有为讲民权而不讲民主 ，其意图正在於此。当然，我们党现在讲的民主也不是这个意思，因为现在已经取得天下 ，而且坐稳了天下，就不喜欢用“翻身作主”这个含义了，而是指决策过程中的协商民主 。所谓协商民主，不是指产生最高领导人的那套民主程序，而是指形成最後意见的民主程 序。不过，康有为在《论语注》、《礼运注》等着作中讲了另一种民主，这种民主在现实 政治中大概只有瑞士的那种政体差堪相近，好像巴黎公社也差不多，康氏用《易经》的“ 群龙无首”来描述这种民主，他把这看作中国最古老的民主，只有大同太平世才有的民主 ，有点国家消亡後人民自主的意思。显然，这种民主又高於现在西方人讲的民主。所以， 民主在康有为那里是有很多内涵的，不能简单用传统与现代的区分来看待康有为的民主思 想。昨天赵寻兄给我粗粗看了他研究康有为的稿子，彼此交流了一下看法，今天他讲康有 为的民主受到卢梭的《民约论》影响，不仅仅停留在传统的背景里，这是很有见地的说法 。不过，具体疏理起来，康有为讲的民主，其实既有低於卢梭的内涵，又有高於卢梭的内 涵，这在康有为的《大同书》中看得很明白，因为他是把民主与未来的国家消亡联系在一 起，“群龙无首”的说法完全超出了西方民主的内涵。 刚才春松兄说他不同意我严於夷夏之辨的立场，我稍微作一个辩护。其实公羊家的夷夏理 论本有两个向度，到了清代公羊家那里，则不大讲夷夏之分，而是喜欢讲夷夏进退，讲满 汉在文化上的大同，到了康有为，他的三世学说使他在夷夏问题上更是表现出鲜明的普遍 主义倾向。这些刚才晓东兄都讲到了。与之相反，革命党人倒是喜欢讲夷夏之辨，其目的 是要撑住“驱除鞑虏”这面大旗，要为它作理论上的支持。民国以後，孙中山才提“五族 共和”，而这已是很晚的事情了。我研究公羊学，在感情上自然也倾向公羊学，公羊学在 夷夏问题上的两个向度我其实都不放弃的。我觉得，夷夏之辨现在还是可以讲，只不过这 个“夏”不局限於汉人，而是指整个中华民族，而“夷”也不是指少数民族，而是指欧美 那些迄今为止尚且对中国虎视眈眈的国家。至於儒家的普遍主义，这一百年来人们眼中的 普遍价值都是指西方价值，今後我们讲普遍主义，应该把儒家的价值普遍化，看作人类的 前途。这才是公羊学的普遍主义。这样，公羊家在夷夏问题上的两个向度就完美地结合起 来了。 现在讲讲韩潮兄关心的问题，这个问题前面干春松、赵寻也都提到了。康有为早晚期思想 的变化，这是人们容易看到的，那麽，康有为思想中到底有没有一以贯之的东西呢？这个 问题非常重要，对於我们理解康有为思想表面上的那些变化很关键。我觉得，如果能抓住 康有为的三世理论的话，就会发现表面上的思想差异，内中是可以相互协调的，并不存在 世人以为的那个变化。刚才韩潮兄提到，康有为认为他17岁的时候，思想就已经不再进步 ，所以显得固执己见。康有为和梁启超不一样，梁启超素无定见，而在康有为和孙中山之 间摇摆不定，这种倾向曾经让孙中山都很迷惑，很愤怒，甚至认为这是梁启超性格狡诈所 致。康有为则不同，立场鲜明，且固执己见，这种性格表现其实与他思想核心的三世理论 有关。他的三世理论可以很好地安放许多在世人看来相互矛盾的见解，从而内在地达成协 调。譬如，戊戌前後，康有为的上书中是主张君宪，以及很多看似变通的主张，但现在又 有很多材料表明康有为同时又有革命的主张，更不用说他素来奉民主共和为太平世的理想 状态，然而，对康有为的三世理论，他可以把君宪的政治主张放在升平世或小康世这个阶 段，而把民主共和以及革命的主张放在太平世，尤其是辛亥革命以後，他有大量明确的说 法，认为中国的国情，并不适於升平、太平世的那些办法，不能搞共和，只能实行君主制 。还有，他对儒学的看法前後似乎也是有变化的，他最初认为儒家只是据乱时代的学说， 那麽，中国要走出据乱时代，就一定要向西方学习，用西方的君宪或者民主共和才能引导 中国走出据乱时代。但是後来，他则依据这个三世理论，认为孔子学说是无所不包，以前 两千多年我们用的是孔子的据乱理论，现在学习西方，依然没有跳出孔子的籓篱。孔子学 说既有君宪的那一套理论，也有民主共和的理论。并且，儒家的立场，素来是主张志在大 同，行在小康，本有一种变通的道理在那里。因此，康有为虽然在许多着作中是以民主共 和为高，但在现实政治中却从来没有相应的实践活动，反而拚命与革命党人作对，拚命批 评共和，这都有“行在小康”的意思。这个做法世人不理解，但在康有为本人看来，与他 以前的主张其实是圆融无碍的。康有为三世理论这样一个架构的安排，使他在现实政治能 够采取极为灵活的态度。还有一点，刚才韩潮兄也提到了，这就是康有为对现代性有一个 很强的反思。这个反思来自几个方面，一方面，康有为自戊戌变法失败以後，到美国、加 拿大、拉美，尤其是到欧洲的游历，他对西方有了更深切的认识，这种认识使他不再把西 方看作已经进入到大同，甚至连小康都谈不上。那个时候欧战还没有爆发，他对西方的认 识已是这样了，所以，辛亥革命以後，中国一心向往共和时，他不断泼冷水是很自然的。 那个时代，像康有为这样遍游诸国，对西方认识深刻的人，几乎是没有的。另一方面，民 国初年的乱象使康有为觉得还是只能实行君主制度，至於太过高远的民主共和，不过让中 国更导致乱象而已。因此，要理解康有为的整个学说，从三世说入手，在理论上是一个很 核心的地方，我的书花了较多的篇幅在三世理论上，也是出於这个考虑。 另外，韩潮兄对於保守主义的理解，我非常赞同。还有，韩潮兄注意到我与萧公权、汪荣 祖的区别，并且对这种区别把握得非常到位。这就不多说了。 限於时间，我对上面几位朋友的发言就作这些回应。谢谢大家。 主持人林晖：现在开始下午第一场的讨论。先请同济大学哲学系的柯小刚教授发言。 柯小刚： 曾亦的书昨天才拿到，还没来得及细看。曾亦在书中最後把问题落脚到自由与自然的关系 上，这个想法蛮好，只是我觉得这个提法不大好，有点德国浪漫派的味道，还不如用你前 面讲的文质概念更好。下面我想从文质关系来讲讲。 文质关系是可以贯彻古今中外的，包括共和与君主、大同与小康这些问题都可以落脚到文 质关系。譬如，小康是文家，大同则是质家。还有个人主义，貌似质家，但背後却有一个 利维坦似的巨大国家为後盾，《春秋》以文家尊尊，因此，个人主义实际上是文家。曾子 书中把血亲关系叫自然，而中国古代的宗族、封建，都是建立在这个血亲关系之上的，相 对於大同而言，其实还是文家，与现代的利维坦国家有相似性。因此，道家崇尚自然，而 对儒家讲的那些建立在血缘基础上的种种制度就不认可，认为这不是自然，而是人为。至 於法家，则走向另一个极端，也就是把人为的制度发展到极致。因此，儒家处於道与法之 间，既强调亲亲之情，又强调教化，是文质彬彬。 下面再谈谈曾子书的现实关怀。上面几位谈到如何看待现在中国的问题，我觉得现在不能 说是晚清，还是更像汉初。汉朝建立60年後才有复古更化，才有汉武帝与董仲舒，前面实 行的是黄老之术。我觉得，邓小平那套其实就是黄老之术，黄老之後，现在应该是儒学出 来了。汉儒很有创造性，这种创造就在於把道家、法家等各家各派的东西都能熔为一炉， 这是公羊家非常了不起的地方，气度非常开阔。现在大陆的儒家也应该如此，不要囿於中 西教条，也不要囿於马克思主义的教条。我觉得，用文质关系来看问题，可以打破这些教 条。我们可以把马克思主义看作一种新法家，自由主义可以看作新道家，共产党号召解放 思想，这话也可以是对我们儒家说的，就是要我们学习公羊家的气度，像董仲舒那样，创 造出新的文化传统来。因此，我觉得曾子现在的努力，是非常值得师法的。 主持人林晖：下面请华师大哲学系的贡华南教授发言。 贡华南： 共和与君主这个题目，我其实没什麽感觉，因为我的兴趣还是在道家。但是我读到曾子书 的前言与後记，前言是始於自然，後记是终於自然，自然既作为逻辑的起点，又逻辑的终 点，这让我很亲切，也能够认同。儒家很不容易，而曾子致力於发扬儒家，让我感到很认 同。而且，我是子贡的後代，我与曾子在二千多年前还是同门师兄弟呢。 曾子为君主制度辩护，这让我想起历史上的魏晋名教与自然之争，同样也是要把名教在自 然的基础上建立起来，曾子的思路与此有相似性，我是非常认同的。曾子用立足於自身的 生命经验，立足於自己的民族生命的大化流行来重新的思考教、文、质等问题，既有儒家 ，又有道家，感觉非常亲切。而且，曾子还进一步从儒家的角度，也就是用血缘关系来解 释自然，从而诠释名教的正当性，并以此来看康有为的一些思考和努力，这非常重要。然 而，现在自然已经发生了很大变化，科学、民主、平等、权利这些西方的东西进入到我们 的生活，乃至成为我们生命的一部分，我们必须思考科学、民主之类的东西在我们这个自 然中的位置，我们现在常常面对一个病态的自然。进而当我们重建心统、道统时，民主、 科学在其中应该占据什麽样的一种位置？ 我看到曾子的书比较晚，上午才拿到书，就讲这麽多了。 主持人林晖：下面请上海师大哲学系的方旭东教授发言。 方旭东： 曾亦这本书是近年来少有的用文白形式来写的着作。我也是读古籍过来的，曾亦的书让我 读了很亲切。不过，非常有趣的是，书中既有很多流畅的文言句子，又有很多现代语句， 这与他流畅的文言文风不一样，感觉有些突兀，好像是拼贴。不过後来，我觉得这大概是 作者的风格。为什麽这麽说呢？因为曾亦是慕古人而兴起的人，同时也是很时尚的人，用 现在的流行语来说，他是个混搭风的人。但是，曾亦这样的写作风格让我思索更深的一个 问题，就是说，到了今天这个时代，谈君主制的问题是不是有现实感。当然，曾亦是看到 了其中的现实感，因为对他来说，中国从晚清到现在，走了这麽的西化道路，是不是有问 题，是不是到了应该重新反省的时候了。辛亥革命以後，中国开始走上了共和的道路，而 康有为却对当时的共和颇有批评，曾亦的书就是想让我们了解康有为讲君主、讲共和背後 的现实感。 曾亦书的文风给我还有一个感觉，很有情绪性，喜欢骂人，而且骂得很精彩。这与我们通 常规范性的、学院似的学术着述不一样，这是非常有个性的写法。现在我们透过这些情绪 性的文字，发现曾亦的论述是以公羊三世说为座标的。曾亦有一个很重要的论证，康有为 是把民主共和当作太平之制，然而，现在的西方虽然实行民主共和，但事实上并没有达到 太平世，那麽，再回过头来看我们现在的中国，到底应该处於三世中的哪个阶段？据乱？ 还是升平？ 曾亦书中谈到很多问题，这里我想问问你对家族或宗族的看法。你在书中第五章特别谈到 了家族在现代的复兴，并且赋予了很大的希望，甚至把家族看作儒家未来的生长点。然而 ，家族在社会中到底能起到什麽样的作用？积极的还是消极的？这是个很老的研究话题了 。我们从社会学提供的大量田野资料也不难发现，譬如，在农村的村干部选举中，家族或 宗族使这种选举往往沦为两姓或几姓之争的局面。曾亦是做社会学研究的，他对这些应该 不会陌生。所以，宗族在现在的复兴是不是能够看作一个良性的东西，这是我很关心的问 题。 曾亦的回应： 关於自然的问题。刚才柯小刚和贡华南都很关心我後记中提到的自然概念，虽然这个概念 并不是我这本书的核心概念，或者说是一个尚未得到展开的概念。我的结语中提到，关於 康有为的这本书原来是作为《家庭、宗族与国家——论古代君主制度起源》一书的最後一 章，在将来这本书里我是打算将自然作为一个核心概念来处理的。现在既然两位都关心这 个概念，我也就简单谈谈我的一些想法。 大概半个多月前，我跟郭晓东、郝兆宽谈论过这个问题，我说想用自然与自由这两个概念 来理解中国和西方的不同，不过，他们都不大同意我的观点。早几年我就写过一篇长文专 门讨论文质问题的，他们说我背离了当初在文质问题上的立场。刚才柯小刚也说了，认为 还是用文质概念来解释中国传统更好，甚至包括处理西方人的一些问题，也更具解释力。 当然，这一点我自己还没有最後想清楚。那麽，我为什麽打算使用自然与自然这两个概念 呢？我现在的考虑是：自然与自然不仅是西方人使用较多的概念，也是中国传统中普遍使 用的概念，现在在全球学术的这个背景下，可以让中国与西方的学术与思想放到一个共同 的平面上来讨论。至於文、质概念，在经学话语中是极重要的概念，对於中国的那些问题 也具有普遍的解释力，只是在目前还未能进入到现代学术的公共话语体系中来，当然经过 大家的努力，我想还是可以的，不过这毕竟是後话。 另外，还有一个考虑可以先提一下。早些年，我碰到几个自由主义者，他们就主张民主这 类价值是“自然之光”，好像这是一个天经地义、最朴素的真理。我当时就想：凭什麽你 们信奉的那套就是“自然之光”，而相反的那些观念，譬如等级观念及其在制度上的体现 ，如父子、君臣这些关系，难道就是对人性的扭曲，就不是“自然之光”了麽？毕竟民主 这些东西并没有这麽古老。稍後，我又发现摩尔根的《古代社会》与恩格斯的《家庭、私 有制与国家的起源》中运用了一套类似自由主义者的逻辑，即为了论证民主是最自然的政 治制度，而进一步把民主制度追溯到了人类最古老的原始社会，相反，君主制度则是後起 的。基於这样一个意图，我後来就直思考能否反过来论证：君主制度的自然基础在哪里？ 从而阐明这样一种在人类历史上存在过这麽长时间的政治制度的合理性到底在哪里？以及 对於现代民主社会的合理性在哪里？至於这个“自然”是否一定指血缘，在古代肯定是这 样，因为只有作为血缘的自然才对人类各项制度之构建提供基础，至於其他的自然，如道 家讲的自然，这方面的意义就很弱，甚至没有。因此，当我们设想构建人类未来社会时， “自然”是否还有意义？如果有意义，这个“自然”应该有何种形式存在？这都是我正在 努力思考的问题。 关於文风问题。方旭东刚才说我的文风是文白夹半，很多人也跟我说到这一点。我想大概 有这样几个原因：其一，当我引用古人的文字，或者谈论古人的概念、问题时，我不由自 主会用文言文写作，相信很多研究古籍的人都有我同样的感受，而当我讨论现代人的问题 ，使用现代人的概念时，也很自然用白话文写作了，这样做对我来说是很自然的。用文言 文谈论现代人的概念和问题，不是不能做到，但现在我还觉得有些别扭，不大自然，甚至 不免给人有刻意造作的感觉，所以，我也只是力求把白话文的句子改得更短小、简洁些， 避免现在治西学者的那种翻译体习气。现代人写作，最大的毛病就是“言之无文”，甚至 是丑陋，这点康有为也指出了。其二，白话文不仅少有美感，而且气势不足，很多人都说 我的文章火气大，好骂人，我自己在後记中也提到我这是人到中年，血气方刚，圣人教导 要戒斗，我是想做而尚未能做到。我想，如果大家要想骂人，最好还是用文言文，一来有 气势，精彩，二来含蓄，不至於像村妇骂街一般粗鄙。前面丁耘兄也说到我的文章犹如我 的个性，我自己也觉得这样写作，很畅快淋漓，出乎自然。 关於评价本朝的问题。八十年代以前，我们一直认为自己在建设共产主义，共产主义是对 应於太平大同世的，康有为、孙中山也是这麽看的。显然，那个时候我们是认为本朝是在 太平世，至少是距太平世不远，就是一步跨进去的距离了。後来出来了一些过渡性的说法 ，如“社会主义”、“发达的社会主义”、“社会主义初级阶段”之类的，现在我们政府 已经明确把小康社会作为我们的目标，小康就是公羊家讲的升平世，较之“社会主义初级 阶段”的提法，感觉又降低一步了，也就是不以太平世为目标，而是以升平世为目标。既 然以升平世为目标，这意味着我们还没有进入升平世，但似乎也不能说是据乱世，如果这 样说的话，党和人民是不会答应的，因为不免有点“一夜回到解放前”的意思了。还有一 点，康有为的三世理论一直用政治制度来划分三世，但是民国以後的现实，一方面已实现 了民主共和，但却是乱得不能再乱的社会。西方也是这样，民主共和搞得这麽多年了，两 次世界大战打成那样，这不是典型的乱世麽！可见，现在的自由主义，如此看重政治文明 ，其实对人类社会到底有多重要，还真难说。 关於宗族问题。宗族是否能够成为儒家复兴的生长点？这个问题我一直在思考，还未完全 想清楚。几年前，我们在成都开会时，韩潮兄说到一点，就是说儒家的社会基础问题。这 些年我一直在考虑这个问题，正是基於这个考虑，我一直关注宗族的问题。方旭东提到宗 族能否在现代社会良性发展，这个问题很关键。历史上就有许多人指出宗族负面的因素， 更不用说现代社会，其负面的因素会更多。但是，任何东西都会有负面的因素，古人讲“ 流弊”就是这个意思。一个东西本来是好的，但在实践发展过程中，就会出现负面的因素 ，宗族自然也难免。问题在於，宗族在古代社会的巨大作用与合理性是事实，而我们现在 不可能斩断与传统的联系，观念如此，社会基础也如此，因此，当这种古老的社会基础重 新有某种表现时，我也应该主要思考其积极的方面，使其能够充分融入到现代社会的构建 之中。 自由发言： 方旭东： 中国经济的发展一个突出现象就是家族企业，这一点可以纳入到曾亦书中。现在一些经济 学家注意到江浙一带很早就有这种家族企业，还有“富二代”的问题也与此有关。我觉得 ，如果我们要向传统回归的话，家庭企业也许能成为一个现实的生长点或落脚点，这样儒 学才不致成为一个游魂。然而，中国目前的家庭企业发展却是非常糟糕。 干春松： 我想给曾亦刚才讲的宗族议题提供几个具体的例子。潮州地区出现了一种城市祠堂，比如 方家祠堂，只要姓方的人，都可以到这个祠堂里去祭拜，这就突破了传统宗族那种比较狭 隘的血缘关系。而且，在这种祠堂中，祖先不只一个，可能有好多个。而且，它的功能也 有很大变化，祠堂有钱後，可以去买地，去开公司，还可以从事公益活动，譬如汶川地震 ，就有祠堂去捐助了，而这个城市里姓方的人还可以去申请救济，祠堂承担了社会救助的 功能。这样的新宗族虽然不是原来意义上的宗族形态，但又有着典型意义上的宗族内涵， 譬如都姓方。因此，随着中国城市化的发展，宗族到底能以什麽样的形式得到发展，这也 是一个非常有意思的角度。基於这些理由，我对宗族的复兴还是看好的。我现在承担了一 个蒋经国基金的课题：儒学在田野。这个课题主要研究当传统的儒学与制度脱离以後，能 够在现代的民间社会以什麽样的方式而存在。其中，祠堂是我们研究的一个角度，还有一 个角度就是在民间宗教里面，如云南的洞经会，还有台湾的一贯道，都是我们考察的物件 。我认为，这些都是儒学得以复兴的社会基础。 丁耘： 这几年我一直希望曾亦能介入到社会的宗族建设之中。据我了解，潮汕地区传统的东西保 留得较好，即便对80後的青年人来说，尽孝也是非常重要的事情。你在外面做得再好，如 果不是孝子，还是会受到社会的普遍谴责。儒家有一个奇怪的现象：汉唐的时候，士家大 族是儒家的社会基础；唐宋转型以後，宗族建设就放到了乡村建设里去了，也就是说，庶 族寒士也可以从事宗族建设。在今天的语境下，现在讲儒家复兴的社会基础有些暧昧不清 ，据我所知，党内高层，尤其是太子党，就特别喜欢讲儒家复兴，因为它可以有士家大族 ，有门当户对的婚姻。这方面的社会、政治资源，儒家是可以充分利用的。因此，宗族建 设很可能会有某种政治的意义。曾亦书中写宗族部分，论述了地方自治与郡国自治的区分 ，写得非常精彩，这对於现在是非常重要的政治理论，是讨论中央与地方关系的，希望有 时间大家能专门讨论一下。 上午我说现在中国像晚清，很多人认为这个说法不妥。当然，我不希望现在是晚清。我要 讲的意思是某些方面有相近的地方，譬如，晚清有洋务运动，现在则进行改革开放，这与 前汉的形势不一样。还有，我们现在的边疆问题是在海疆，而前汉则是在匈奴、西北，这 也不一样。还有，朝鲜问题又起来了，这也与晚清非常像。前面小刚兄说到前三十年的评 价，其实与曾亦是不一样的。小刚说邓小平行的是黄老之术，但曾亦绝不是这个意思，而 是认为邓小平的改革是接续康有为的改良，是对传统的回归。 曾亦书中有一个立论，就是马上打天下，不能马上治天下。这个问题我认真考虑过。问题 在於，现在天下算是打下来没有？我觉得是没有。毕竟现在外患未除，就还谈不上已是马 下了。假如中国人真的成了全球老大，把世界全部摆平了，建立世界政府，那我肯定推行 儒家，这是没有异议的。但是，现在不是这麽一个情况，大家好好掂量一下。 最後就是自由与自然的问题。这个问题有一个来历，我前些年是比较喜欢用名教和自然的 ，这有点像华南的用法。但是我不是站在自然这一边的，这与华南不同。曾亦当时提出文 质这对概念，我记得小潮在他的博士论文後面也权衡过这两个概念，最後还是觉得文质的 解释力更大。现在我也觉得文质这对概念的解释力确实比较大，完全可以介入西方人的问 题讨论中，相反，如果用自由或自然作为统一的尺度去衡量非常危险的，所以我建议曾亦 在这个问题上是否再权衡一下。 赵寻： 我觉得现在还是像晚清，因为今天“钓鱼岛”的问题，很明确地就是跟晚清的衰弱联系在 一起的。另外，关於语言风格的问题，我非常同意曾亦对翻译体的批评。至於曾亦骂人的 文风，实际上是把自己摆到文章里面去了，相反，现在的学术规范却讲究价值中立，这是 今天学术正确的首要条件，然後，这样一种正确方式导致我们的文章很多时候完全无所谓 ，充斥着莫名其妙的论述，可以说毫无价值。 吴新文： 曾亦在我们内部的讨论时有一个说法：现在中国应该斩绝与西方马克思主义的关系。对此 ，我是有疑虑的：现在马克思主义到底还行不行？毕竟我们现在面临的还是西方强大的压 力，无论是军事、政治、价值观，西方对我们的压力仍然很大。我觉得，马克思主义是回 应西方的，是用西方来破解西方的有效方式。难道依靠儒学能够抵抗西方对我们的侵略和 压迫吗？我认为不论从过去，还是从未来，还是要靠马克思主义发挥较大的作用。在这样 的情况下，外部的环境仍然没变，现在就斩绝与马克思主义的关系，这样会对中国造成怎 样的影响呢？ 郝兆宽： 我倒是觉得现在只有儒学才能抵挡强势的西方文明，而马克思主义来自西方，因而对西方 那套民主、自由的主流价值缺乏批判，相反是非常认同的，充其量，马克思主义的批判只 是在於，我比资本主义能把这套西方价值做得更好，体现得更充分而已。现在，马克思主 义在全世界的名声是比较臭的，所以，人们都说中国没有一个盟友，除了北朝鲜。中国目 前还相信马克思主义，也就是相信那套西方价值，所以，美国就能够拿这套价值来指责我 们，说我们这也不民主，那也不自由，我们现在根本无还手之力。如果继续坚持马克思主 义，最多也是做得比北朝鲜的拳头更硬，扔两个炸弹，看谁敢惹我。所以，要抵挡西方文 化的强势，还必须要借助儒家，重塑自身的主体性文化。 主持人徐卫翔：现在开始下午第二场的讨论。下面先请华师大哲学系的陈贇教授发言。 陈贇： 我本人受益於曾子的大作，虽然看得非常晚，但还是获益匪浅，同时也受惠於各位的发言 与讨论。下面我就一些问题向曾子及各位讨教。 上午大家的讨论主要是从康有为之重要而进一步引出曾子如何重要，这时似乎没有看到曾 子自身的重要性，而且，我们也忽视了曾子对康有为的批评，这个批评意在回归到一个更 具批判性的尺度，在我看来，这就是从孔子来重新看康子，而不是从康子来看孔子。康有 为可以是近两百年来最为重要的人物，他的重要性在於引出了孔子的问题，而不是说把孔 子的问题抹掉了，只有这样，我们才能进一步弄清楚康子讲的孔教是什麽回事，才能进一 步思考曾子所守、所保的的那个东西究竟是什麽，否则，我们也不能够真正去面对并解决 曾子提出的“马上取天下而不能马上治天下”的问题。我觉得，曾子大作的意义主要不在 於共和与君主的问题，事实上，他花了更多的笔墨在处理孔子的问题，同样，康子本人也 是花了更多的时间和精力在处理孔子的问题。因此，我不大同意晓东兄把曾子大作的宏大 抱负缩小成只是为君主制度的辩护。我认为，真正意义是把儒教、孔子的问题提出来，因 为这是康有为的核心，也是曾子的一个核心，更是孔子与中国未来的核心，在这个意义上 ，我宁愿把康子和曾子更多的从一个结论转向一个桥梁或道路这种视角。 历来对《礼记‧礼运》的解读，常常忽略了这样一点，即孔子为什麽具有承前启後的地位 ？为什麽通常的任何一种解读都构成了对孔子之道的隐秘的颠覆？当康有为用进化论来处 理这个问题的时候，孔子的问题，究竟是被真正再提出来还是被掩盖了？这是我们应该思 考的。我不同意大同被看作最高理想，而小康只是退而求其次的追求，这种看法脱离了孔 子六经的精髓以及战国思想到汉初的脉络。关於大同与小康的理解，郑玄有很明确的回答 ，即将大同视为五帝之道，而小康视为三王之道。五帝之道可以从两个方面来讲：从理念 上讲，它是“德”，“德”的精神是“揖让”；从制度上讲，它是不成为制度的制度，也 就是我们讲的“禅让”制度，这是一个“官天下”的习惯法，或者说传统的政治。曾子讨 论了五帝之道和三王之道已经不可避免地式微之後，提出了孔子的问题。但是，曾子提出 了两个孔子，一个是周游列国的孔子，一个是退而修《诗》《书》《礼》《乐》的孔子。 前一个孔子是冥顽不化的孔子，後一个孔子是可以承接五帝三王的孔子。这个观点在汉代 成为共识。譬如，儒家提出先圣、中圣、後圣，先圣指尧舜，中圣指三王，而後圣指孔子 ，而後圣孔子能与尧舜、三王并列，凭藉什麽呢？这就在於孔子提出了孔教。孔教又有人 教和神教。人教是讲君子之修德，而神教则是对鬼神的信仰。那麽，人教与神教之间是什 麽关系呢？我觉得孔子是内人教而外神教的，也就是近政治而远神教。而康子关於孔教讲 了三个层面，我觉得，不如孔子讲的人教、神教这两个层面。我们从这个角度看康子，会 有一些不同的看法。我就讲到这里。 徐卫翔：下面请北京大学法学院的章永乐博士发言。 章永乐： 我看了这本书之後，觉得很受鼓舞，因为这是近年来关於康有为政治思想研究非常出色的 一部着作。今年我大概也会出一本关於康梁近代思想的一本书，主要着重在康梁的宪法思 想，而不是政治思想，因为法学目前似乎更掌握了话语权，我觉得，如果从这个角度研究 康有为，会更容易为主流话语为接纳。关於曾亦这本书的好处，刚才大家说了很多，我在 此就不一一赘述了，我主要还是讲一些不足之处吧。首先，我觉得“共和与君主”这个标 题，书中有大段内容似乎不是围绕这个标题的，这个标题落实到具体操作层面，其实还有 很多东西可以展开谈，譬如可以在书本上怎麽谈，在政府体制层面怎麽谈，到了具体面对 政治变局时在策略层面又是怎麽谈的。 下面我谈谈自己的研究。我做的研究是属於宪法学的领域，就是用宪法学的一系列范畴移 到康有为身上，追问他、拷打他，只有这样，才能从他身上逼出一套宪法学的知识。我就 是用这种方法去研究康有为讲的一系列概念，譬如，他是如何谈主权的，如何谈政府组织 的，谈分权时，他又谈总统制还是议会制，在地方政治上他是主张联邦制还是中央集权加 上某种意义的地方分权。这样可以看到，康有为对我们今天整个宪法学具有重要的意义。 我尝试着把康有为身上的儒家色彩抹掉，让康作为一个宪法学家去与自由派对话。我曾经 写了两篇文章，都是以康有为在1913年拟的一个宪法草案为切入点，这是康有为政治思想 的一个集中体现，他把他的政治思想落实到这麽一个非常细致的技术层面。通过这些个律 文本，可以解读出很多有意思的东西出来，譬如可以把康有为在流亡之後的一系列思想变 化可以在宪法上一系列立场串起来。戊戌变法到辛亥革命之前，康有为主张君主立宪制， 其榜样就是德国，一方面君主有强大的行政权，一方面议会又有基本的立法和裁定的权力 。辛亥革命时，康有为参考英国模式，主张虚君共和。民国建立以後，这时君主制度不复 存在，他在1913年设计的宪法草案，其实是暗中参考了共和宪法，里面有一个强势的总统 ，只是没有君主的荣耀与光环而已。到1917年复辟的时候，康在某种程度上又回到英国式 的虚君共和。在这些变化里面，始终有一个不变的东西在里面，这是什麽呢？首先在主权 层面，他的理论是主权在国，而与主权在国相对的的替代理论则是主权在君或者主权在民 。主权在君是一个比较旧的绝对主义思维，19世纪已经是差不多被抛弃了，但康也不接受 主权在民，所以他说主权在国。主权在国的来源是什麽？很大程度上跟十九世纪德国公法 理论联系在一起，这个理论的好处就是回避了主权在民还是在君的问题。落实到宪法体制 上，他认为一个理想的宪法体制上包括两部分，即君主代表的尊荣与政府代表的效率。君 主是由一系列历史文化传统去支撑，犹如一面大旗，可以带给人们一种荣耀感，也给政治 带来一种美感，这种东西不仅在行政上提高效率，在人心道德上也有很重要的作用。至於 效率，就涉及到怎麽把这个事情办好。康有为认为，最好的体制应该是一个尊荣的部分和 效率体制结合在一块，所以就有一个君主，英国的君主不掌握任何的权力，就代表一个尊 荣的部分，然後大家都去争夺首相这个位置，首相只有权力没有尊荣，所以他对大众的吸 引力就没有那麽强，就不至於为争首相的位置而你死我活。如果君主把权力与尊荣合一， 就会让所有人都想抢这个君主，结果天下大乱。所以，康有为认为把满清的皇帝废掉很容 易造成上述结果，与其把皇帝废掉，不如把他留下，木偶也比没有好。这时大家都去争夺 那个有权力没有尊荣的部分，这样会好些。不过，在这几个方案中，康有为认为，德国的 君主立宪是最好的。为什麽呢？因为德国的立宪，第一君主有尊荣，第二有权力，对於当 时中国面临帝国步步紧逼，对内四分五裂的局面来说，德国君主立宪可以利於中国调动各 方面资源，进行建设，这是有很大帮助的。但是德国式的立宪有一个很大条件就是君主必 须年轻有为，所以像光绪那样就可以，但是到了溥仪就不行了。所以，到溥仪和辛亥革命 的时候，应该采纳英国模式。後来到了民国的时候，君主都不存在了，这个时候康就提出 一个宪法草案，有一个非常强势的总统，另一方面又主张有国教。这时候既然君主已经不 可能了，也就是尊荣和权力不可能合在一块了，但是这两个东西必须在体制中有相应体现 ：一个就是总统，总统像一个君主一样，享有君主的权力，这样他能够把国家尽快统一起 来，另一方面，尊荣部分总统不是君主，不能掌握，所以必须有国教，国教把宪法当中的 君主保留下来，这就是总统与国教相互合作。所以，我认为他这几次变化万变不离其宗， 就有这个考虑在这里面。那麽，具体的分权问题，比如总统、议会的权力如何划分，国民 党主张人民主权，推行议会制，试图把议会变成一个直接人民主权的代表，最终把袁世凯 的权力完全架空，主要的考虑还是让自己的政党权力最大化。康有为综合考虑了当时中国 的实际需要，不过他的方案也落不到实处，因为他所代表的立宪派，没有军队，在议会里 面甚至算不上多数，北洋军阀实际上也是对这个立宪派也是若即若离的态度，能利用就利 用，利用不了就不利用。所以，康的宪法设计最後还是失败了。不过，当时的失败就不意 味着在今天没有参考意义，因为我们今天的君主实际上就是葛兰西所说的新君主，新君主 就是现在的政党。不过，君主和政党还是有差别，一个很大的差别就是君主不可能民主化 的，至多可以边缘化，但政党内部可以做民主化。现在从结构来看，面临的问题实际上和 康有为提出的有很大的类似，现在很多人谈现在的政党时就说他是一个君主，但是面临政 党时到底是采取什麽样的态度？是采取国民党的态度，把君主废掉，实现一个新的代表结 构，还是说为君主本身在宪政体制本身内给他留出一定位置，这样才能够为中国未来发展 国家建设起到有利的作用，所以康有为的模式对我们中国还是具有很大参考意义的。 徐卫翔：下面请耶鲁大学法学院博士候选人刘晗发言。 刘晗： 我准备说两点：第一点。我为什麽会对康有为感兴趣？换句话说，一个主要钻研美国宪法 的人会对一个晚清的、不以宪法思想着称的一个思想家感兴趣，为什麽？我是08年在耶鲁 大学图书馆里看到人大版的《康有为全集》，随便一翻，才发现竟然有人在一百年之前就 有人如此细致地考察过美国宪法，并且如此富有洞见。举个例子，他说世界各国在实行共 和制後只有一个国家是比较稳定的，这个国家叫做美国。但是，这个国家非常特殊，康有 为分析了美国的新教传统，没有太大的权利欲；没有君主制的传统；还有非常重要的一点 ，美国夹在两块大洋之间，周边没有强国，外战比较少，搞共和具有得天独厚的条件。现 在对美国宪政讲得比较好的是托克维尔的《论美国的民主》，他在书里对美国宪政原因的 分析竟然跟康有为完全相同！我们相信康有为没有读过托克维尔，他去美国观察了一下就 能得出如此结论，我就觉得很牛！有可能他具有中国人治学的那种修养，能够把握人类社 会的基本发展规律，来到美国一看之後就能知道问题之所在。这次曾亦老师书一出来仅仅 看到标题我就非常惊喜，但翻开正文以後我有点失望，好像真正讨论共和与君主的部分只 有五、六页，大部分是在讨论更为宏大的东西，超越我们大多数搞法律的人的视野。 下面我想接着曾亦老师的话题谈谈大国共和的问题。共和制并不是在法国大革命之後才有 ，无论是罗马共和，还是威尼斯的小城邦共和，都要更早。但是，有点非常关键，共和一 般适用於小范围地区，如果是一个很大地方的话，它会很快从共和变成帝制，比如罗马帝 国。在这点上，美国是个例外，它似乎是一个唯一共和成功的大国，当然里面也有动荡。 君主制与共和制在表面的对立下有一个根本的相同点，君主制追求的是一个政治统一体， 君主通过神圣的身体能够把民族和领土连接起来，那麽到了共和制以後，什麽东西能够承 担起这个连接点呢？在这个意义上，恰恰是康有为後来讲的“虚君共和”，君主虽没有实 权，却是“无用之大用”，因为在共和制下，虚君这样一个神圣符号仍然可以承担起连接 各个多元民族和领土的纽带。因此，只要有君主，所有的纷争只会局限在政府里面，只会 有争个部长之类的纷争，不会争夺主权统一，不会导致国家分裂。共和制下仍然能够保留 一些君主制的特点，这点非常重要。现在共和制下的总统制，其实具有君主制的一些特点 ，譬如外交权的统一。还有，涉及到殖民地的问题，君主的功能就更为凸显。所谓君主立 宪制，只是在本土限制君主的权力，但在殖民地，君主仍然是一个绝对君主，不受宪制体 制的约束。 徐卫翔： 前面方旭东说到文体的问题，曾亦的文言文体读着是很舒服的，但是读着读着会突然跳到 社会学的文体（好像也不算社会学），就觉得不太习惯，这时我才想到曾亦原来还是搞社 会学的。这点让我想到一个问题，什麽样的话语就对应着什麽样的道理，刚才两位法学背 景的朋友讲的话就跟前面的人不一样，这很有意思。下面进入讨论环节。 曾亦回应： 我先回应陈贇兄问题。我记得自己在绍兴会议时，我当时跟春松、赵寻、丁耘、韩潮一起 吃饭时，就说过两千多年来康有为是最了解孔子的，而且也是真正将孔子那种抱负付诸实 践的。那麽，康有为对孔子的了解，到底是在哪一点呢？我认为是孔子改制。我想，陈贇 兄说孔子是承上启下的人物，应该有这个意思。这一点自汉代公羊家之後，历代儒者都不 敢讲，清末攻康有为的学者更是竭力否认这一点。因为在孔子那里，改制的意思比较含蓄 ，公羊家就讲得直白了，康有为更是“打通後壁说话”。对康有为来说，让他暴享盛名的 是《孔子改制考》，然而最後有损於他的名声、甚至累及他的政治实践的还是《孔子改制 考》，世人对康有为之或谤或誉，皆以康有为对孔子改制的判断、认同乃至实践。我自己 这本书出来後，已经听到一些评价，其中有些完全是误解，甚至有的人认为我是原教旨主 义，有的人认为我想恢复君主制，当然，我的文风也容易给人这种印象。其实，我在後记 里写得很清楚，我是追慕康有为乃至孔子精神的。我觉得，在当今这样一个深受西方影响 的中国，儒家要复兴，一定要自我变通，一定要改制，另一方面，这种改制绝对不是简单 地迎合现在的一般的流俗观念或貌似主流的价值，也就是不那像自由主义那样去迎合西方 。从这个角度讲，陈贇兄说我实际上是想解决孔子的问题，我自己确实是有这个抱负。陈 贇兄的话还让我进一步想到这样一个问题，当代儒学应该以一种什麽样的形态体现出来， 儒学、儒术还是儒教，其中包括儒学如何重新阐释，如何自我建构，这都是今天儒者必须 面对的问题。 另外关於海裔与刘晗两位的问题。两位都是站在宪法学的角度来解释康有为，这是一个非 常新的角度，也非常容易得出别开生面的结论。不同的专业出身，会采取不同的研究角度 ，而不同的角度也会导致不同的看问题方式，甚至会得出非常不同的结论。我本人这些年 来一直研究公羊学，而康有为本人又是晚清公羊学大师，因此，我从公羊学角度研究康有 为，这是最顺理成章的事，也是最合理的研究进路。前面海裔与刘晗都说到要暂时撇开康 有为作为儒者的身份，而我不同，我是首先把康有为看作儒者，而且还是非常自觉地把自 己也摆进去了，诚如陈贇兄所言，我表面上是在研究康有为，实际上是沿着康有为的道路 走下去，面对当代的具体问题，去解决儒家必须承担的那些问题。出於这种研究角度，我 选取“共和与君主”作为研究问题，以及如何着手去思考这个问题，都是与我自己这样一 个意图和抱负有关。由此来看，我与两位法学界的朋友肯定会有一些分歧。 不过，公羊家有一个说法，是把《春秋》当宪法的。宪，就是法的意思。公羊家称《春秋 》是为汉制法，为万世制法，就是拿《春秋》当宪法。所以，公羊家也可以说是宪法学家 。所以，要搞中国的宪法学，不妨从《春秋》入手。 另外，下午好些朋友都说到很晚才拿到书，甚至开会时才拿到，因而没有时间细看，这是 我的疏忽。刚才刘晗说书里对“共和与君主”问题的讨论不多，但我觉得自己却是从头至 尾都在讨论这个问题，尤其是深入到康有为作为一个公羊学大师是如何思考“共和与君主 ”的问题。毕竟，康有为本人不是宪法学家，他提出的几个宪法草案，也没有真正实施过 。康有为主张君主立宪，宪法的重要性对於他肯定是不言自明的，不过，辛亥革命前，他 一直没有认真思考过如何具体制定宪法，他本人谈的还是比较大而化之的。即便如此，他 在谈某些制度设计时，还是超出了西方人的了解，也超出了宪法能够规定的范围。譬如议 会，西方宪法对议会的设计主要强调其与政府的权力制衡，然而康有为更多是站在中国古 老的政治学的角度讲的，即认为议会的功能是“通下情”，从而形成一个“万众一心”的 局面，从这个意义上，康有为认为中国自古以来就有议会的传统。即便康有为讲“三权鼎 立”，也与我们在西方宪法里看到的不一样，因为康氏不讲权力制约，而是说一个鼎需要 三个足的共同支撑才能立起来。所以，康氏强调的是三个足之间的协作关系，三足是不可 或缺的，是要各个权力部分同心协力把这个鼎立起来。可见，就“三权鼎立”的意思而言 ，仍然没有超出中国古代政治学的范围。前面春松兄也说到，康有为向往的是德国模式。 为什麽德国模式好呢？在康看来，德国是一个员警国家，中央高度集权，即便讲地方自治 ，最终目的还是为了中央集权。因此，国家机构里有各个权力部门，但最终权力还是归於 君王一身，各个部门应该精诚协作，国家这个大鼎才能立起来。 上面是我的一个简单回应，谢谢大家。 徐卫翔：下面是自由讨论时间。 韩潮： 现在表面看起来，君主制推翻了，君主不存在了，事实上，这只是一个君主处於阳位还是 阴位的问题。我觉得还是“天不变道亦不变”，现代社会还是有君主的，只不过处於阴位 而已。海裔说到“新君主”的问题，意思就是把党当作一个君主，这是一个很现实的君主 。正因为如此，在自由主义者看来，君主专制与我党专政没有什麽区别。顺着康有为的思 路，到底采取君主立宪还是虚君共和，这在我们现在的党国政体里，还是可以再考虑的， 这不是没有意义的。 另外，刘晗的思路很重要，这让我想到一个问题，就是费尔默与洛克之争。我们现在读洛 克《政府论》唯读下卷，不读上卷，更不读费尔默对洛克的批评，其实，费尔默对洛克的 批评非常有力。他对洛克说，你的契约论的最大问题就是，凭什麽说投一次票就能建立这 个国家，应该每过十年就投一次票。至於中国，是不是每过十年就公决一次，决定我们是 不是还在一起，还建立这个中国。我们能不能这样做呢？所有的国家都会强调founding的 重要性，就是说，当初建国的那个时间点是个绝对的点，你不能推翻这个国家再来搞，因 为founding这个点是决定性的。那麽，我们现在要问这样一个问题：咱们这个共和国，也 就是中华人民共和国，是不是已经founding了？你到底认这个founding？如果不认，是不 是还要再搞一次founding？如果再搞一次founding，凭刘晓波那个样子能founding成什麽 东西？我觉得很荒唐。因此，我认为康有为最大的意义就是，他一直坚持不要再来一次民 初乱象。晚清开始的宪政，还是失败了，我们如果现在走在一条自我更新的道路上，那麽 ，现在继续搞宪政，难道就有必要重新founding呢？而且，这个founding很可能会导致不 断的founding。我觉得这是康有为给我们最大的启发。 刘晗： 对於共和国来说，如何保证国家的统一？这是一个大问题。即便对於美国来说，当时南方 要独立，这对於共和国来说是无法避免的。但对於君主制来说，则比较好解决。譬如，如 果胡锦涛的儿子娶了马英九的女儿，这个问题不就解决了嘛！就是说，君主制有一个变通 的办法，可以通过身体的连接而达到政治的连接。我想，康有为如此看重君主的存在，即 便共和之後，还主张虚君共和，应该很大程度上是有这个考虑。当前中国确实面临着这样 的问题。 徐卫翔： 80年代以来，我们中国的国家体现一直在变，譬如，李先念、杨尚昆都是虚君，但是，虚 君是要出问题的。那时，国家主席是一个人，军委主席是一个人，总书记是一个人，这种 状况到了江泽民时代，开始发生改变，三个职位开始合而为一了。不过，未来怎麽变，现 在还不是很清楚，我觉得我党的体制近年在悄悄地摸索，18大能不能够上岸我还不知道。 曾亦： 前面韩潮讲的我很赞同。所谓革命，就是重新founding，当旧制度有毛病时，革命的思路 就是推倒旧房子，再盖新房子，希望以此建立一个新世界，从头来过。改革或改良则不一 样，只承认一次性的革命，也就是在最初建国时的那次革命，之後就是在旧制度的基础上 不断完善。而康有为本人，他作为一个公羊学者，有些人譬如蒋庆喜欢强调其革命的一面 ，但这个革命也不是推倒重来。当时汉代有这个说法，譬如董仲舒的再传弟子眭孟就讲“ 再受命”，有让汉帝退位重来的意思，结果被砍了脑袋。但是，汉代公羊家的主流讲“复 古更化”，还是在默认汉家天下及汉家制度的前提下，逐步回到儒家的道路上来。 现在有些研究者，譬如黄彰健，就认为康有为在戊戌变法前是主张革命的，且与孙中山等 多有接触，即便在戊戌年的湖南新政期间还带有较强的革命意图。後来光绪的诏书下来， 康有为这时一下深感皇恩浩荡，就不再讲革命，而且拒绝与孙中山等革命党人往来了。这 个心理我觉得是人之常情。其实，不独康有为，即便孙中山这样坚守的革命者，他当初也 上书李鸿章，希望能稍蒙垂青，结果吃了闭门羮，遂一意反清了。如果康有为没有蒙圣恩 眷顾，多半又是另一个革命者了。大家还可以看看历史上的黄巢、张元、洪秀全等，这些 都是被旧体制拒之门外的人，所以乾脆就一意推翻旧体制了。草莽中往往有些豪杰之士， 朝廷若不能登用，尽早会成为朝廷的敌人。过去如此，其实现在还是如此。我觉得，现在 这个时代，草莽中还有很多政府的弃臣，一旦有机会肯定会乘势而起的。 康有为变法失败後，名气更大了，孙中山还是想联合康党一起革命的。这时康有为一方面 多少有点报君恩的心思，另一方面可能还是觉得借君宪改良的旗帜比革命更好用，所以後 来还是一意走上改良的道路了。加上此时朝廷开始也搞宪政，康有为更是以先知自居，怎 麽可能与孙中山这等乱臣为伍呢！ 上面这只是就康本人的形迹与用心而论。若撇开这些权谋术数的因素，康有为对改良道路 的论述，还真是正论。 主持人丁耘：现在开始下午第三场讨论。先请复旦大学社会学系谢遐龄教授发言。 谢遐龄： 曾亦书的标题提到了君王，这让我想起了我弟弟谢选骏的天子学说。尧舜历来被看作王的 典范。所谓王者，王天下者也。王体现道统，是人民信仰的物件，是精神的中心。然而， 後世的王皆为军阀。前面大家都谈到必须有个君主，哪怕是虚君，那麽，君主要体现什麽 东西呢？我觉得应该是一种精神品格。儒家讲道统，就是讲君主本来应有的精神品格。 这个问题让我们想到共产党的结构。现在，中央文件写了不少，真正贯彻下去的不多，各 省各部各行其是，很难统一，总书记的权威大打折扣。以前官方把党的领袖当作革命导师 ，看来是侧重精神品格。然而，当邓小平作为中央军委主席，宣布自己是第二代领导核心 时，这一语道破了现在我党结构的这样一个现实，国家和党的领袖是一个军事领导人，而 领袖应有的精神品格则置而弗论。毛、邓以後的总书记虽然被选举为军委主席，但对军队 的实际影响都不如毛、邓，从这个意义上讲，总书记又变虚了。这就是共产党结构的一个 现实。 任何一种制度从来不是设计出来的，而是历史形成的，是各种力量、个人因素以及当时的 可能性共同形成的。但是，制度本身毕竟还有“理”的存在，黑格尔正是从历史现象中看 到了概念的演变。那麽，中国历史是不是也应该有一个“理”在其中？如果有，我们应该 去研究种种历史事件中体现了什麽道统，其中内涵的“理”到底是什麽？ 前面有朋友提到康有为写过《不幸而言中》的文章，康有为确实了不起，预见到了很多事 情。不过，毕竟还有些事情没有预见到的，这主要就是共产党领导的中华人民共和国的成 立。对於这个经中共领导的革命而形成的社会，我们还需要做具体实证的研究。我们目前 的这个社会结构是苏联式的，是通过党组织来整合社会，目前尽管实行改革，但是，我认 为，毛以来形成的社会结构不会有根本改变。中央要控制整个社会，用的还是那套旧方法 。如果用新的办法，就得有理论上的根本变革，这难免会产生破坏性的影响。共产党领导 的革命摧毁了旧的社会结构，家族和宗族被彻底铲平了，现在出现不少复活的迹象，但到 底能复活到什麽程度，现在只能走着看。而且，现在实施独生子女政策後，从前社会结构 的基础丧失了，我们需要对一些关键的理念重新展开讨论。所以，我很佩服曾亦写的这篇 很大的文章，我也期待这部书有很大的反响，这本书是一个能激起千层浪的大石头。 近代以来，中国社会不断受到外来的刺激。太平天国失败了，这表明用基督教来组织中国 的社会力量是不成功的。共产主义也是外来的东西，既有成功的方面，又有失败的教训， 且在实践中不断进行自我纠正，现在我们讲中国化，这是一种进一步的纠正。还有文革， 它不只是政治大动乱，还有文化内涵，这是什麽呢？依我看，文革前毛的领导有点体现新 教伦理，文革则是对新教伦理进一步发展的否定，是要回到中国传统。现在国学很热，对 康有为的兴趣也是不断增强，这表明，大家对中国将来走什麽路在进行深入的探讨，也意 味着国家的道路暴露出越来越多的问题，激发人们思考。当然现在问题还没有充分暴露， 但是，思想家应该在问题暴露之前就要重视，现在也还不晚，希望我们对中国道路的探讨 更深入。现在我们的优势是有了许多历史经验，可以供我们对道路的未来清晰地加以界定 ，明确发展趋势。 最後，我再谈谈模型方法。今天大家谈了很多模型，如晚清、前汉，现在我再加一个模型 ，这就是神圣罗马帝国的模型。无论是教还是政，都是组织社会力量、政治力量的方式， 同时，教里体现了精神指引的力量。我们把神圣罗马帝国的模型放在考察当今中国，就会 发现，各省犹如中世纪欧洲的诸侯国，上面有一个统一的教会。现在统治中国的真正力量 是各个利益集团、部门集团。总书记对这些集团可以说是无可奈何。共和不仅是各省的问 题，而且还是利益集团的问题，将来我们可以对这些实际的力量做深入的分析，这方面可 以做些实证研究。政治学者应该要做实证研究，现在做的太少，对政府实际上做什麽不清 楚，否则就会脱离实际。 丁耘： 谢老师的话让我想到这样一个问题，大家对康有为都有很大兴趣，但是，我们没有一个人 像康有为那样对现实有深刻的现实。刚才我问曾亦：“康有为算不算实证？”曾亦说：“ 康有为只是参与现实，并不做物件化的研究，与我们现在讲的实证不一样。”但是，我觉 得，参与现实的人其实是更彻底地了解现实，不过，我怀疑现在的政治体制是不是鼓励我 们像康有为那样从事实证研究。 下面我们请复旦大学政治学系的任军锋教授发言。 任军峰： 刚才谢老师提到政治学的问题，因为现在主流政治学的倾向是自由主义，其学术传统接续 60年代的西方的政治科学，尤其是美国政治科学中比较政治学的意识形态，後来成为我们 整个教科书的编写体例，基本是持单线进化论的立场，也就是把西方的今天当作我们的明 天。所以，主流政治学是看不到希望的。而且，就拿现在中国政治学最权威的杂志《政治 学研究》来说，里面的文章之丑陋，文字之丑陋，这也正如曾亦书中所批评的。我曾经写 过一篇批评性的文章，里面骂人的口气是受了曾亦的影响，最後的结论就是说要重新认识 西方，重新认识中国，要接续晚清士大夫的传统，以同情的眼光观察中国，甚至观察中共 。 我今天要谈两部分：一个是曾亦书中的方法。书的标题容易误导读者，以为讨论政制问题 。然而，你书的核心是在讨论文教，而不是政教，如果这样的话，康有为的思想是不可能 进入庙堂的，如果能进，也不过进到中宣部或者教育部而已，是不可进到政治局的。况且 ，我也不希望曾亦进政治局，因为你血腥气太浓。你的书采取夹叙夹议的写法，中间把人 骂得狗血淋头，我感觉，假如你做了君主，可真是要杀人的。所以，我觉得你不适合在朝 ，还是在野好一点。如果你真在了朝，可要出大问题了。另一方面，本书将政治思想史和 政治史结合得很好，理论和历史相互关照，这是我比较欣赏曾亦书的地方。但是，曾亦书 的方法却是开历史倒车的观察法：用康有为骂孙中山，後为又用三民主义骂马克思主义， 用孙党骂我党。我觉得，这样以康有为做起点是否合适？另外一个问题，曾亦在书中提到 改良与革命的关系，是用渐进骂革命，这种二元式的表述方法是否妥当，而梁启超提到渐 进和急进的区分，似乎更能突出前後的连续性，我觉得梁启超的表述更好。邓小平说过： “改革也是一场革命。”这个表述非常好。毛时代和邓时代相对比，虽然毛讲革命，邓讲 改革，但邓的改革对中国社会的巨大影响，其幅度之大实际上是超过毛的革命。所以，曾 亦把改革与革命二元对立起来，我觉得是有问题的。 前面我是谈了几个方法上的问题，下面我再谈谈几个具体问题。前些时候，曾亦在复旦作 过一场关於康有为的演讲，当时我也去听了，当时演讲的一个基本观点就是不承认历史规 律，就是说，中国走向共和不是历史的必然，而是诸多偶然因素相互作用的产物。曾亦最 後是主张中共的意识形态要认祖归宗，复古更化，也就是说，马克思主义要像三民主义一 样，而回归孔孟道统。问题在於，你如何对待毛泽东思想？我发现，你对毛的态度非常暧 昧，因为你书房背後就挂着毛的像。晓东兄上午讲你是主张非马克思主义的毛泽东思想， 这意味着什麽？你如何把毛泽东思想中的马克思主义成分去掉？这是一个大问题。我建议 ，你下一步写书，应该研究毛泽东思想，标题叫“孔子与马克思”，副标题则是 “毛泽 东晚期思想研究”。这是一个大任务，因为你要使你的问题自洽，要说得通，就必须把马 克思和毛泽东隔开。 曾亦书的立场非常鲜明，跟那种中立的政治学方法完全不一样。曾亦的立场，可以称作文 化民族主义或文化保守主义，你在书中针对左、右两个倾向：一个是社会主义阵营，如左 派的教条主义，还有苏东共产主义，另一个则是欧美的自由主义，政治上就是自由民主。 然而，我有一种怀疑，当你在骂左、右这两种教条时，是不是陷入另一种教条，也就是文 化保守主义。对於这种教条主义，我不知你是不是反省过？当然，左翼教条主义这个说法 ，我曾经是受到你很大的启发。但是，我觉得你好像没有把康有为的经学系统完全展开， 所以，你最後就把它概括为尊孔读经和礼义教化，这是不是一种新的教条主义？还有，现 在儒家社会主义很热，你是不是有这个意图？你对儒家社会主义是一个什麽态度？ 你在书中对自由概念有一个分析，认为中国人自由太多，但是，我觉得你说的自由是一种 消极自由，而不是积极自由。中国人天高皇帝远，缺乏强有力的控制力，人民就散漫，一 盘散沙，西方的自由传统里把这种自由看作是一种禽兽的自由。西方自由主义传统中的自 由没那麽简单，然而，自由以及民主、共和这些概念，当它们进入中国以後，中国人把它 完全简单化了。你讲到自由，说中国本来就有，这在学理上可以讲，但在现实中，对於积 极自由这一方面，如新闻检查、网路控制这些做法，是必须作出回应的。自由不是大家可 以干自己想干的事情，而是和责任联系在一起的。譬如说自由恋爱，不是随便娶随便离， 背後是有某种责任的。民主也不是无法无天，群龙无首，与共产党讲的人民当家作主也不 一样。 早上丁耘兄提到曾子学问中的性情，说康南海与曾新化之间，常常搞不清楚哪些话是曾新 化说的，哪些话是康南海说的。晓东兄也提到，曾子在他自己与南海两个角色间不断地转 化。我觉得，你不过是拿康南海说事的，你的目标不是在说服自由主义者们，而只是想气 一气他们，这有点像在一时之意气，从长远来看，你还得说服他们。毕竟自由主义这一套 话语已经进入我们的血液，我们都是读商务“汉译世界名着”出身的，所以，你得认真回 应自由主义那套东西。梁启超就不这样，他的气质不像曾子这麽暴虐，他给青年学生开书 单，没有完全否定西方的东西。所以，我觉得你书的这些表达方式不大恰当。 我就讲这麽多，谢谢大家。 丁耘： 我们今天的会议到了军锋这里，才算是抛玉引砖，因为前面大家给了曾亦很多赞誉的话， 到了军锋这里，就引来一车砖头，对曾亦的书进行了全面的批评，我期待着曾亦能给出强 有力的回应。曾亦平时说话和他的行文风格不大一样，希望等会他说话时可以讲得更彻底 一些。下午的会议给我有两个感受：第一个感受就是，海裔与刘晗是学法律出身的，跟我 们读经出来的，真是不大一样。第二个感受，军锋到美国去了一年之後，对西方的了解又 加深了。我觉得，对西方文明理解得越深，对西方文明的反省和批判才更加有力，这点值 得我们学习。 下面是清华大学哲学系的唐文明教授发言，他跟军锋一样，都是非常有“杀气”的人，说 话也很直率。我们欢迎唐文明发言。 唐文明： 上午丁耘兄开始回忆了他们几个的经历，特别说谢老师是他们共同的导师，这给我一个印 象，他们作为一个学术共同体，一方面，有着共同的学术与思想的倾向，另一方面，前面 任军锋的发言也让我看到，他们内部也是存在着张力的，这是活力的表现。我觉得这样非 常好。 康有为不是我的主要研究方向，但我还是仔细读了曾亦的书，所以，下面我主要围绕着这 本书来谈。我主要讲六个问题： 首先，关於文风。曾亦的文风有两个特点：其一，不同於当下流行的学术语言；其二，臧 否人物非常随意，虽然未必是每页都在骂人，至少有很多愤激之言。所以，曾亦的文风是 完全不按章法来的。 其二，关於本书的立场。如何理解曾亦的文风呢？我认为，曾亦已经不是一个学者了，因 为他摆脱了学者的那些窠臼，已经是一个儒者了。或者说，我们说曾子在经典里面，就是 一个孝子，他是中国文化的孝子，因此，曾子其实是上了一个层次，不再是一个学者的立 场了。而我一向认为，学者那个立场是有问题的。 第三，关於本书的内容。曾亦书的核心应该定位成什麽呢？大家前面讲了很多，认为是对 民主的批判，对君主的阐扬。另外还讲到一点，无论是民主还是君主，都可以纳入到共和 体制之中，既可以有民主共和，也可以有君主共和，也就是虚君共和。不过，我的理解不 大一样，我认为曾亦的核心是讨论政教关系，也就是儒教与君主制、民主制的关系。这也 是康有为的问题。曾亦在书中把康有为的考虑揭示得很清楚，就是说，假如君主制不行了 ，儒家怎麽发展？儒家是不是必然和君主制联系在一起，还是可以分离，而不至於因君主 制之倾覆而受到牵累。具体来说，曾亦讲了民初乱象之後，主要谈了四个方面的问题： 第一个问题是讲公羊三世说，这是康有为理论的核心，上午晓东兄对这方面作了比较详细 的阐述，让我很受教益。 第二个问题是孔教。在我看来，孔教问题是重中之重，很可能是康有为提出的最重要的理 论。这方面曾亦有大量论述，尤其是如何剥离君主制与儒学的关联，这样一个康有为难题 ，曾亦把它揭示得很清楚。过去讲五伦，其中君臣是大义，如果现在不再讲君臣大义了， 还能叫儒家麽？当时守旧派对康有为的主要批评也在这里。我觉得这是儒教的一个核心问 题，无论你以现代什麽方式解释，都必须面对这个问题。康有为清楚地意识到这个问题的 重要性，我对这个问题现在还没想清楚，但觉得这应该是儒教头等的大事。所以，孔教在 康有为理论中有着相当的重要性，这点我是与任军锋看法不同的。此外，曾亦还对康在孔 教问题上的一些做法提出了批评，譬如康的国教主张，最後既无助於挽救君主制度，也损 害了儒家。曾亦对康的批评对我颇多启发。 第三个问题则是君主与共和的问题。其中关於民主和民权的区别，还有对专制的辨析等等 ，前面大家已经讲到了，但是，我认为这一部分还是应该跟孔教联系起来。因为对於一个 现代国家来说，到底需不需要像儒家？有的人把它叫做公民宗教，有的人把它叫做国教， 甚至有的人把它叫做意识形态，问题在於，现代国家能否离开这样一种东西？在我自己看 来，现代国家还是离不开孔教。现在从儒家的角度来看，首先是要立教，这是个大问题， 至於那个所谓一百年或者前後三十年的问题，可以先不考虑。等我们先把孔教立起来以後 ，接下来那些问题慢慢可以理顺。 第四个问题是封建与郡县。曾亦强调血缘与地缘的关系，古代讲的血缘，里面也有地缘的 成分，那麽，我们现在讲地缘，是不是就可以不讲血缘了？如果要讲，到底该怎麽讲？曾 亦的说法让我很有启发。前面有人讲曾亦书中没有注意宪政，但是，我认为，这部分谈的 地方自治，还有前面谈的议会，这都是宪政问题。特别是对於中国来说，自古以来的封建 与郡县问题，也就是现在讲的地方自治与中央集权的关系，都可以纳入到宪政范围来谈。 宪政不仅仅是一个三权分立的问题，还有中央与地方的关系，我觉得是中国宪政最重要的 问题之一。 第四，关於本书的意义。这本书对康有为的思想有很多的澄清与展现，对此，对康的思想 需要有一个通观的意识。我读曾亦的书，觉得他在讲康有为的前後差异时，同时是有通观 意识的，这个通观意识就是公羊三世说。通过这个三世说，可以把康有为种种不同的主张 、前後的策略性差异，都容纳进来了，这种通观意识就是对康有为思想很好的澄清。 上午郭晓东提到曾亦写作过程中的两条线，可能有些人会有看法，但是，我觉得这些看法 对曾亦最根本的地方有误解，对曾亦的评价还太低了。大家都觉得曾亦的书破除了自由民 主的光环，好像是给了右派一记耳光，但是，我认为，这个耳光还同样打在左派脸上。我 知道在座有很多左翼或左派的朋友，我想问问大家，你们难道没觉得自己被打了一记耳光 吗？你们的脸上没疼吗？萧公权对康有为的研究，则指向另一个意义，好像康有为是在为 自由主义辩护。我们可以设想有两个人，一个是自由主义者，一个是马克思主义者，他们 看了曾亦的大作，都会说：“曾亦说的对啊，五四我们批判康有为，就是因为他是君主制 的维护者，曾亦的书只是证明了我们的看法。”那麽在这个时候，左与右的区别到底在哪 里？可以说，在某种意义上，康有为思想的复杂性在於，既可以为左派辩护，又可以为右 派辩护；既可以用来打左派，也可以打右派。如果我们今天强调曾亦书对右派的打击，我 觉得更应该重视对左派的打击，这是我要讲的曾亦书的意义。我觉得曾亦这个书，可以说 是保守主义者对辛亥革命百年的一个最佳的纪念行动。现在距辛亥革命还有十个月，我想 像不出，还会有更好的书能够达到这个高度。当然，这话会得罪很多人，特别是在座不少 要出康有为研究专着的朋友。因为我知道很多长辈、同辈的学者，有些关切与曾亦也相近 ，但立场、角度肯定是没有曾亦这麽纯正的，这是可以肯定的。就保守主义的立场来说， 不会有人超过曾亦的立场，当然这是我个人的断言，所以，我认为对曾亦的评价可以更高 一些。换句话说，曾亦这本书可能是辛亥革命百年之时，是单个保守主义者对其他保守主 义献上的最好礼物。 第五，我想就康有为的一些看法向曾亦提些问题，有些是请教，有些是质疑。关於三世说 的问题，我有一个疑问，是不是《公羊传》、何休以及康有为，他们的讲法都不一样，那 麽，我们现在要回到经典本身，也就是《公羊传》，然後回过头来评价何休，再去评价康 有为，我们有没有这个维度？这样一个维度会不会得出一些新的结论？我在去年开会时讲 过，我对现代公羊学是有批评的，有保留的。所谓现代公羊学，在我看来，不过是没有经 学制度支撑下的公羊学，或者说经典地位已经不被承认的公羊学，是无根的。当这种制度 还在的时候，我们讲些精神的东西，讲些具体的措施，即便这些东西对经典有所偏离也没 关系，因为有制度在那放着，这个是硬性的，所以即便讲得偏一点没关系，现在，制度被 彻底摧毁掉了，我们再讲这个精神，极可能就是附会，是比附，极可能成了完全抽象的解 读。这个时候讲经学就会成了一种概念游戏。我觉得这是现代公羊学最大的问题。不仅公 羊学，现在儒家很多说法，都有类似的毛病。这就是干春松讲制度儒学的意义，上午曾亦 也说这个概念特别好，这是我非常赞同的。辛亥革命以後，儒学最大的困境就是制度，制 度没了以後，精神其实就很难做，所以制度是首要的问题。第二个问题，公羊学再扩展一 下，就是今文经学。今文经学这个思路有个最大的问题，就是它确立了孔子的地位，同时 确立了六经的地位，但是康有为的公羊学，最後结果是什麽？结果是摧毁了经典的地位。 我觉得今天的会议对康有为的批评太少，对康有为对儒家经典地位的破坏缺乏足够的认识 。关於这方面，在我的印象中，郭晓东的发言中讲得多点，陈贇兄也讲了一些，而任军锋 跟我的角度不同，可能与我也有类似的。大家都知道，其後有所谓疑古学派，如顾颉刚就 说过，正是因为读了康有为的东西，才对许多儒家经典产生怀疑。所以，我认为，康有为 经学导致的恶果，是不是与他对公羊学的过度诠释有关？关於对康有为思想的毛病，曾亦 在书中其实已经提出了很多批评，不过就这方面而言，我觉得还没有贯彻到底。 另外，曾亦还有一个没有贯彻到底的方面，就是他的左派色彩。曾亦在後记里作了一个自 述，说他自己年轻时比较左，後来看了康有为才变右了，大家一定要注意这个说法。前面 我们说康有为被当成君主制度的维护者，而曾亦看了康有为就变右了，现在他要回归儒家 正统了。但是，我觉得曾亦还是有些地方贯彻得不够彻底，也就是对左的同情还是太多， 我觉得还是有问题的。 最後一点，我也谈谈康有为为什麽重要。前面干春松等几位都谈到了，曾亦也作过解释， 大家都觉得值此辛亥革命百年之时，康有为对中国道路的另一种思考，值得今天的我们重 新反思。我觉得，可以这样评价康有为，他是“旧时代的最後一人，新时代的第一人”。 大家都承认康有为是个先知似的人物，那麽，现在大家为什麽都突然关心康有为呢？前面 丁耘、干春松都提到了一点，不过，我觉得还有一点，这就是因为现在大家对五四的迷信 被打掉了。或者说，正是因为打掉了五四，大家才会意识到康有为的重要性。为什麽呢？ 五四的意义或者五四里面讲的科学、民主那些东西，没有哪一点不是康有为这个先知早就 讲过的。赵寻也提过好些次，说五四跟康有为最大的区别就在於要不要孔教的问题。如果 孔教对於现代中国还是有意义的，而且康有为把五四的那些东西都讲尽了，那麽，我们还 要五四干什麽？我认为，五四对於现代中国，没有任何意义。我以前做过新儒家的研究， 而新儒家对康有为有很大批评，当我写完研究新儒家的东西之後，我突然意识到，新儒家 完全没能超越康有为，只是在康有为的某一个方面做了一些工作，当时我就写了八个字， 叫“康网恢恢，疏而不漏”。不仅如此，就连後面的国民党和共产党，都没有脱离开他的 思路。正是因为，我们可以把康有为叫做“先知”。 我自己这样一个转变，是从去年到今年。这个时候我对李泽厚重新作了审视，他写的三个 思想史，包括有些自由主义者，他们对现代中国历史的理解，还在强调是救亡与启蒙的双 重变奏。这样一个论断，我觉得完全任何意义。李泽厚写了《近代思想史论》，後面两个 思想史就不必写了，因为相对於近代，现代思想完全是一个偶然的东西，没有太多意义。 前面任军锋提到曾亦书的方法，说曾亦是从後往前批，不过，假如我们能够从康有为角度 来批孙中山，又怎麽可能从康有为的角度为共产党辩护呢？实际上，共产党是在国民党的 思路上再往下走的，而且走得越来越差。所以，我有个想法，也许我们应该把曾亦的左臂 给砍掉，但是，我後来发现不能砍，因为砍了左臂以後，右臂就坐大了，看来左右都不能 砍，但是，一定要意识到左、右之间是要有个中心在里面。 上面是我对曾亦这本书的一些看法，谢谢大家。 丁耘： 文明兄的发言确实没有辜负我对你的期待，最後一个发言，果真是压轴的，而且说得很纯 正。明年就是辛亥革命一百周年了，文明兄提到我们要以打耳光的方式纪念辛亥革命，不 知合不合适，不过从曾亦的书开始，反正我们现在已经在开打了。看来上午我的发言没错 ，不论是左派、右派，还是保守派，在某种意义上，都是激进派。 下面我们先请曾亦对三位的发言作出回应。 曾亦： 谢老师没有直接给我提什麽问题。从我本科时听谢老师的课，到後来从事自己的研究，谢 老师对我影响已经二十多年了。虽然有时我对问题的考虑与谢老师不一样，但谢老师每有 教诲，我都认真去思索，有些问题甚至会花一、二十年时间去思索。前面谢老师发言时说 到，让政治学者多搞点实证研究，我体会谢老师这话里的意思，即认为现在中国最大的现 实就是共产党的领导，共产党的领导对中国社会改变之巨大，可以说是後来任何新思想、 新学说无法比拟的，也是不容回避的问题。这意思也是谢老师多年来一贯的立场。从这个 角度来看，谢老师说的实证，我觉得还是要深入了解共产党领导下的社会现实，无论左派 、右派，还是保守主义，当他们设计中国未来的道路时，都不能避开这个现实。 谢老师还提到一点，毛泽东时代形成的社会结构，大家都看到有不少毛病，也想去改变它 ，但是，不大可能有根本的改变。为什麽呢？如果改变太大，就是改朝换代了。从这个角 度来讲，邓小平的改革实际上是类似康有为的改良一样渐进的道路，既在毛泽东时代以来 形成的社会结构的基础上，进行适度的改善。如果要采取革命的、推倒重来的办法，现在 还看不到这种可能性。前面晓东讲复古更化，也是说在汉家坐江山的这样一个前提下，一 定限度地调整治国的思想。因此，共产党领导中国的这样一个现实，对於中国未来道路的 设计，具有重要的意义。这是我对谢老师的发言的一些个人理解。 下面我对任军锋与唐文明的发言作一个回应。两位对我的书似乎有着截然相反的态度，任 军锋扔了一车砖头过来，把我砸得够狠，而唐文明呢，又把我抬得过高。这两种相反的意 见，让我感觉真是“悲喜两重天”。 我先讲讲军锋的意见。本来我一直以为军锋蛮理解我的，现在看来不大像！我在後记中说 到自己受康有为的影响，往右转了很多。军锋本来也是这样，原来似乎也有不少左的色彩 ，後来到美国去了一年，就完全向右转了。我开始还以为，我现在右转了，军锋也右转了 ，看来依然还是同道。然而，我从今天军锋的发言来看，发现他的右与我的右还真是不一 样。大概我是保守主义意义上的右，而军锋是自由主义意义上的右。我们这里还有一位郝 兆宽，他和军锋差不多同时到美国呆了一年，既没有变左，也没有变右，却是越发保守了 。前面老郝有一段发言，我们看到他的立场是非常纯正的儒家。 军峰前面说西方人讲的自由、民主这些概念，没有这麽简单，我也认为没有这麽简单；军 锋又说这些概念到中国变了味，我也认为变了味。问题在於，让这些概念变味的人却不是 一般的人，而是像康有为、孙中山这些能够影响中国历史走向的大人物。他们对中国现实 有着深切的理解，他们要回应的西方那些概念在传入到中国时中引起的现实变化，至於西 方那些概念本身的内涵，却不是他们要想回应的，毕竟与当时中国的现实相差很远；或者 说，像西方人那样讨论问题，还是不急之务。就像最初孙中山对“民生主义”的诠释，是 带有马克思主义讲的阶级矛盾、经济平等的意味，当时党内很多同志就觉得这是不急之务 ，中国还不到讲这层内涵的时候。因此，康有为、孙中山用不同於西方人的理解来讲这些 概念，他们的变味背後，其实有着很真切的现实考虑，这与我们普通人因为一知半解的读 西学而引起的变味，完全不是一个层次上的。譬如，康有为借用了《周易》里面“群龙无 首”的话来解释民主，这种解释显然不是要回应自由主义讲的那个民主，而是立足於大同 社会，是展望国家消亡之後的理想来讲民主的，至少也是在人民或者其代表“共议国政” 的意义上讲民主。康有为有时把民主讲得很高，而自由主义那个民主以及宪政，充其量只 是小康时代的制度而已。还有自由这个概念，我书中常常是在康有为与孙中山的意义上谈 的。康有为与孙中山虽然政见完全相反，但在这个问题却是惊人的一致，都认为中国人素 来自由，而当前中国的现实问题不仅不缺自由，相反，是自由太多了。康有为讲自由，是 着眼中国从一个传统国家到现代国家的转变，而孙中山讲训政，批评中国人一盘散沙，还 有对新文化运动的批评，我们都不难看到，他们都是立足於中国的现实来谈自由问题。我 想，如果老想着回应西方人的问题，反而是把问题讲虚了，讲空了，落不到实处。後来我 们党批评蒋介石搞独裁，其实蒋的理论根据都是从孙中山那里来的。如果我们再把这个问 题引开来谈，不难发现，後发国家要完成现代转型，必须实行威权体制，至於西方人津津 乐道的那些自由，反而是有害的。因此，我们如果只是学理上做研究，当然可以回应一下 西方的那些不简单的理论；如果真正要立足於中国的现实，则应该把那些抽象而无用的理 论搁置不论，有必要回应麽？ 其实，我在书中有一段也提到康有为、孙中山对中国古代自由的理解有偏差，军锋好像没 有注意到。我在那里提到中国古人讲的自由不是无责任的自由，不是想干什麽就干什麽， 而是说中国人讲自由，是自由於国家的控制或责任之外，却受到了来自宗族与家庭强有力 的约束与责任。西方的自由刚好相反，家庭的责任相对较小，而国家的责任较大。西方人 讲“公民”，是要求个人对国家与社会责任的关切，那麽，中国人讲的则是“私民”，“ 帝力於我何有哉”，但家庭与宗族的伦理责任，却是无所不在，不能逃避的，“天下岂有 无父之国哉”，人生在世，只是要做孝子就够了。如果大家对中国古代的礼制与法律有一 些了解的话，不难发现，这份伦理责任压在个人头上，绝对比国家的责任来得重，更让人 难以承受。很多人出国後觉得国外之自由，就是因为这份重责一下消失了，而作为公民的 责任尚未能施及这个异国人人，这才是国人觉得外国自由的一个非常真切的感受。所以说 ，两种自由都是讲责任的，只不过两种责任不一样，一个是来自於国家，另一个则是来自 於宗族与家庭。因此，中国人的自由也不简单，其内在结构也是非常复杂。 军锋在谈到我的方法时，说是开历史倒车的方法。毕竟历史总是胜利者书写的，这里面肯 定有它的必然性。但是，我的方法看似开倒车，实际上不过是回到当时的历史情境，再现 当时人物的思考而已。我是想通过这种方法，让读者更多了解当时活生生的政治现实。尤 其当我们看到其後中国走的道路有着太多的失望，我书中这些喜笑怒骂的情绪，我想也是 正常的吧。军锋还说我暴虐，我在後记中也说了，人到中年，血气方刚，有些难免的。孔 子这麽说时，不知是对感叹自己的人生，还是对一般人情的观察，这就不得而知了。当然 ，从现在保留下来对孔子言行的记载来看，孔子温柔离敦厚，气象是很好的。至於孟子， 好辩如此，按军锋的标准，肯定是够得上暴虐的。至於我的文风，大概受钱穆与章太炎的 影响比较大，他们的文章是很犀利的，骂起人来洋洋自得，这种感觉我自己颇有体会，还 蛮不错的。军锋还说梁启超的气象很好，这其实是个见仁见智的问题。譬如，梁启超与康 有为後来失和，康骂梁枭獍之心，又讥其文字芜漫，不成文调，康本人固有毛病，但作为 一个学生让老师骂成这样，梁未必不是没有责任的。至於孙中山，对梁启超也颇不满，他 说康有为还不失为一个真男子，而梁简直就是一个左右摇摆、反复无常的小人。梁当时左 右不讨好，毛病也大得很。 关於改良与革命的问题，前面吴新文也对此有异议。这个问题很复杂，我们中心内部近来 对此也颇多争论，这里因为时间关系，一下不容易讲清楚。我在这里仅仅讲一点。戊戌前 ，康、孙两党都可能打过革命的旗子，其後，康党借改良而上位了，虽然最终失败，但仍 不肯放弃改良的旗子，尤其是孙党一直坚持打着革命的旗子，康本人怎麽可能追随孙这个 後进呢？而且，戊戌之後的最初几後，康党打着保皇改良的旗子，在海外的势头要超过孙 党。直到庚子之後，满人朝廷已失人心，加上唐才常自立军起义的失败，还有一个原因， 国内也开始搞宪政，直到这时，康党的风头才被孙党盖过。大家还可以看看现在的民主政 治，对立两党的政见往往是泾渭分明，甚至水火不容，如果这时搞暧昧，就不足以吸引选 民。因此，只要康党竖了改良的旗子，孙党就只能竖革命的旗子，同样，一旦孙党竖了革 命的旗子，康党就不能打革命的旗子了。这是从历史上看，革命与改良所以二元的缘由。 至於邓小平说“改革也是一场革命”这句话，官方有一个说法：改革对於旧制度的改造之 广度与深度，也就是就效果而言，堪比得上是革命。军锋刚才是取官方这个意思。我觉得 ，这个说法实际上是有意模糊改革与革命的界限，是有政治用心的。近来，我体会出另一 个意思：邓小平的改革实际是要终结近代中国的革命传统，只是由於担心来自党内左派的 压力，所以才强调改革也是一场革命，其意在表明改革并没有终止我党一贯的革命传统， 还是继续发扬老一辈的革命精神的。当时很多党内老同志都有这种感受，常说“我们革命 了这麽多年，现在一夜就回到解放前了”之类的话，好像这麽多年的革命白搞了。现在看 来，不仅走资派确实是复辟了，我们作为保守主义者，算是封建残余了，也要复辟了。这 就是改革三十年来的现实，对於那些有着革命素朴感情的老同志，情何以堪啊！所以，邓 这话是对党内的左派讲的，是有特殊语境的。何况邓说这话时，改革才开始没多久，正在 摸在石头过河，走到哪里还不清楚，怎麽谈得上有什麽深远影响呢！ 关於康有为是不是前後矛盾，军锋是用萧公权的尊孔尊儒之说来解释的，其实，更好的说 法还是唐文明为我做的一个辩护，即从公羊三世说来讲康有为的通观意识。 关於共和与君主的实质差异问题，前面好些朋友都提到了，而且有的朋友还主张共和与君 主是可以相容的。我的书不仅要理解中国几千年的传统政治在历史上的合理性，而且还要 思考传统君主制度在现代政治中能够被借鉴的合理性方面，前面大家谈的比较多的是後面 一个考虑，尤其是康有为“虚君共和”主张的合理性问题，这对我很有启发。我在这里再 稍微谈几句古代君主制的合理性问题，因为现在左派和右派，在他们的制度设计里，都要 求政府能代表人民的利益，而贬古代的君主不过是一家一姓之孤寡而已，不过是将小集团 的利益淩驾於人民之上而已。然而，我在书中则主张，严格意义上的君主制，才是真正的 君民一体，君民之间有着天然的鱼水关系。为什麽呢？就是因为君民本出於共同之祖先， 有着一脉相承的血缘关系，“本是同根生”，正是因为如此，後世的政治伦理才把君王的 角色设计为“君父”，而把臣民的角色设计为“子民”，其道理正在於此。我的这层考虑 ，上午郭晓东也讲到了。 关於政治革命与家庭革命或社会革命的问题。康有为的《大同书》主要有两部分，一部分 是讲政治革命的，他的世界政府、国家消亡的学说即属於此类；还有一部分，是婚姻、家 庭方面的设想，如婚姻自由、同性恋、断绝父子关系等，即属於此类。後一部分内容其实 要更激进一些，正因为如此，他的《大同书》生前一直没有出版，後来在他学生们的强烈 要求下，仅仅发表了关於国家、政治的这一部分，这部分後来也为革命派普遍接受，并且 ，在理论上也为马克思主义在中国的传播作了准备工作。但是，关於家庭革命部分，对传 统社会的冲击太大，一不小心就成为名教的罪人了，所以他才一直秘而不宣。然而，共产 党则不一样，有着大无畏的革命勇气，所以就悍然在苏区讲这些道理，搞这些革命，结果 在苏区留下一大批妻离子散的家庭，更不用说到了文革时号召妻子革丈夫的命，子女革父 母的命了，数千年名教就这麽被共产党破坏了。这个革命之影响，可比辛亥革命这场政治 革命要更为深远，真是五千年人伦之剧变啊！大家可以看看毛泽东在江西的一些调查报告 ，很有意思的。毛说过，这些革命有功利的考虑，就是徵兵征粮。当然，这里面也贯穿了 共产党人非常高远的理想，就是家庭革命。家庭革命为什麽高远呢？因为这里面包含了共 产党人的全部理念，如自由、平等、民主之类的价值。然而，共产党人为了理想，从来是 不管现实的，更无需尊重传统。相比而言，康有为要谨慎得多，要负责任得多，所以，就 此而言，他还是儒者，还是认可传统的某些价值，称得上是保守主义者。到了90年代，作 为政治学说的共产主义运动已经沉寂下去了，但是，包含共产党人全部理念的家庭革命却 是甚嚣尘上，方兴未艾，这也算是百余年共产主义运动留下的最大成果了。 下面我回应文明兄的问题。较之军锋，文明更为重视康有为思想中尊孔保教的方面，甚至 把康有为好些谈政治制度的方面也放在与孔教的关系中来谈，这与军锋非常不同。军锋是 觉得我把政治部分讲得少了，把尊孔保教讲得多了，好像前面海裔也有这个意思。你们觉 得我没有紧扣着共和与君主的问题来讲，或者说，没有纯粹从政治方面来讲；文明兄则不 同，他是认为应该把这些问题都落实到孔教问题上来讲。由此看来，大家对我书的理解上 有些歧义。文明兄认为孔教是康有为最重要的问题，我想，这里面肯定有他对当前儒家命 运的忧劳关切在里面。文明说我把自己摆到书里面去了，我想，文明兄大概也是这样，当 他读康有为时，也是把自己摆到里面去了。而海裔、刘晗是法律专业出身，军锋则是政治 专业，更有专业素养一些，不大有儒学的背景以及作为一个儒者的情怀，因此，当你们读 康有为的东西时，更关心的是他讲政治制度或宪法制度的地方。从这个意义上讲，我与文 明兄的立场要更接近一些。 关於孔教问题，我知道文明兄写过这方面的文章，刚才发言中也说了不少。我在这里就孔 教与政治制度的关系稍微补充谈一下。康有为讲尊孔保教，早在戊戌前就有这方面的主张 了。还在1895年的时候，他就上疏要求遍设孔庙，而且派儒生到海外传教，这与现在建孔 子学院是有类似用心的。1898年，更是主张定孔教为国教。他的孔教主张有多种考虑，我 在书中疏理出七、八条理由，譬如，他认为宗教可以致国家富强，这与韦伯的说法以及後 来东亚模式的讨论有相近之处；还有挽救道德之沦亡，这也是西方耶教喜欢讲的，後来的 新文化运动及科玄论战中的“科学鬼”，试图用美育、科学来解决人类的道德问题，结果 证明是失败了。我在书中讲得比较多的一个方面，就是从儒家与君主制度的关系方面来讲 ，这点文明兄也提到了。康有为讲三世理论，早期主要是想把儒家与君主制度解套，而推 西方的政教为升平、太平之制，这时，儒学的地位不是太高，只是据乱世之制；到了晚年 ，随着君主制度的崩溃，儒学被康有为看作是横跨三世、无所不包的理论，不仅在据乱世 讲君主专制，而且还升平、太平的设计，也就是君宪、民主这些东西，甚至被当作“大医 王”，能救治人类的一切毛病。这时康有为更正面肯定了君主制度，前面许多朋友都对他 “虚君共和”主张很推崇，似乎我们可以把康有为晚年这个主张拨得更高一些。我知道文 明兄是很推崇叶德辉的。叶德辉对康有为有一个批评，就是不讲君臣大义，而叶本人则认 为君臣大义具有普世价值。刚才文明兄在讲孔教的时候，同时主张君臣之义不可废。这点 我是深表赞同的。 文明兄还有一个说法，我也很欣赏。他认为现在儒学只讲精神性的东西，而没有注意到制 度层面的重要性，没有把制度作为精神性东西的根本，所谓“皮之不存，毛将焉附”。这 个说法非常有道理。我现在思考这样一个问题，儒家的制度方面内涵到底以何种方式能够 在现代社会中得到体现？现在很多儒者主张建立儒教，正是基於这个考虑。当然，还有政 治、法律制度的设计，将来也是儒家复兴的一个方面。总之，传统的制度性资源必将在现 代中国的制度构建中发挥越来越重要的作用，对此，我还是非常有信心的。 另外，唐文明提到《公羊传》与何休及康有为之间的差异，并进而对现代公羊学提出了批 评。我觉得，这个差异确实是存在的，晚清保守派学者在批评康有为时，就指出了康有为 的诠释有很多不符合《公羊传》及汉代公羊家精神的地方。还有，即便在何休本人那里， 也有明显不同意《公羊传》的地方，譬如，关於“为人後者为之子”一条，何休就不同意 《公羊传》的说法。 记得两年前在绍兴会议时，文明就说“五四是妖孽”，这话说得太有劲了，当时我就马上 附议了。今天文明兄在肯定康有为的意义时，再次否定了五四的重要性，同样说得是那麽 有劲。我现在觉得，五四在中国革命史及现代思想史中的意义，更多是我党後来虚构出来 的，就其本来的实质而言，它与美国炸我们的大使馆引发的抗议没有太多区别，与後来共 产党的成立在精神上也没有什麽关系，至於组织上的关系，不过是催生了几个风云人物而 已，碰巧这几个人物又成立了一个党派。然而，由於夺取了政权的共产党没法把它的历史 合法性追溯到辛亥革命，就只好追溯到五四了。这个搞法，跟後来我们官方的历史教科书 夸大古代农民起义的意义，用心是一样的。当时教科书歪曲地把中国历史表述为一部阶级 斗争史，大概我党觉得仅仅把革命的合法性诉诸外来的马克思主义不大够，有些牵强，於 是又从我们自己的历史那里梳理出一条革命的线索，这就是陈胜、吴广到黄巢、李自成、 太平天国这样一个新道统。其实，中国自有革命传统，其源头是汤武革命，而不是吴胜、 吴广的暴动。 最後，我非常同意唐文明的一句话，这就是“康网恢恢，疏而不漏”，这也是我研究康有 为的一个感受。无论是孙中山及国民党，还是我们共产党，他们的基本理论都可以在康有 为那里找到渊源。 主持人丁耘：毛主席说孙中山是“革命的先行者”，曾亦的书则认为康有为是“改革的先 行者”，很有意思。下面大家自由讨论。 韩潮： 军锋的发言，让我也觉得很奇怪。他这趟从美国回来，好像是变了，变得我不大认识了。 我觉得军峰讲西方的自由概念，恰恰弄反了。因为柏林区分消极自由与积极自由，恰恰是 站在消极自由这边，怎麽军锋把消极自由当成“野兽的自由”呢？而且，自由概念是一个 含义不断丰富的过程。古代人有古代人的自由，没有现代人的自由，到了现代以後，又发 展出现代人的自由。柏林说有两种自由，而共和主义又说有第三种自由。现在我们还可以 讲第四种自由，也就是封建自由。封建自由这个概念对应的是郡县平等，顾亭林讲“寓封 建於郡县之中”，这不就是寓平等於自由之中的意思吗？所以，我觉得，自由这个概念是 可以丰富的，也是一定要丰富的，将来中国学者可以从理论上去丰富它，也可以用中国人 的实践去丰富他。这是我不同意军锋发言的地方。 我更反对唐文明的发言。文明说要守君臣大义，这个话有些轻飘飘，因为你既不是君，也 不是臣，那麽，你如何守君臣大义呢？关於新君主与旧君主的关系，我觉得差异没那麽大 ，不会比康有为的“三世说”与何休、《公羊传》的“三世说”的距离更大。还有，从理 论和实践来说，文明说与共产党合作是“与虎谋皮”，而我想到的是，“不入虎穴，焉得 虎子”。 赵寻： 文明兄对曾子的高捧，这让我感到曾亦是左右开弓，自己打自己的脸。何以见得？按照你 们的说法，政教必须分离，这样儒家才可以延续。然而，康的孔教主张是在戊戌期间就提 出来了，这时康正是在得君行道、能够有充分政治参与的这样一个时候，为什麽要把孔教 从政治中独立出来呢？如果我们把孔教从政治中剥离出来，我觉得会伤害我们对康有为的 理解。 坦率地说，我对军锋的说法也有批评。军锋对自由的理解，无法形成一个政治自由的概念 。 唐文明： 我并不是要高捧曾亦，这是我真实的一个想法。去年我看到曾亦文章的时候，还没有这麽 强烈的情绪，当时他对康有为认可比较多，没有看到批评性的说法。康有为的种种思想， 是应该两面对待的，不能说是自相矛盾。明年就是辛亥革命一百周年，加上这些年来对中 国模式的探讨很热，曾亦的书在这个时候出来，确实有着非常重要的意义。 刚才韩潮问我君臣大义现在怎麽讲？好像韩潮有君，而我没有君，就不能讲君臣大义了。 然而在儒家的经典里，君臣以义合，不合则去，在这个意义上还是可以讲的。君臣关系不 像父子关系那麽重要，不是天伦，不是无所逃於天地之间的，因此，我可以无君，但却是 期待着合适的君，古人讲君臣遇合，就是这个意思。当然，我承认儒教应该面对现代的一 些新情况，作重新的思考，很多问题我还没有想清楚。 刚才赵寻讲政教关系问题，这是一个“康有为难题”。我认为，儒家到底能不能真正和君 主制脱离，这个问题至少在康有为那里，还没能解决。 曾亦： 叶德辉对康有为的批评有一个说法，就是反对康有为把儒家与君主制剥离开来。叶认为， 君主制将来必昌盛於世界，将来儒家自然也随之发扬光大，那麽，你康有为何必要把儒家 从君主制中剥离开来呢？这是极端保守主义的说法了。 柯小刚：这里还有一个王道与霸道区分的问题。曾亦在书中有一个说法，不论在孙中山那 里，还是在共产党那里，都是把人民当作王的。至於共产党自己呢，实际上只是伯或霸。 共产党并没有期望自己是一个王，因为党是最终要解散自己的，这是马克思主义的一个经 典理论。既然共产党自己都没有把自己当王，那我们更不要把它当王。对於共产党来说， 如果它能为人民服务，就是勤王。我们应该促使共产党勤王，促使党为人民服务。因此， 把共产党当作新君主，我觉得不是很准确，应该把人民当王，自己作伯或霸，这样，无论 左派，还是右派，都可以在保守派的话语中得到中和。 唐文明： 刚才曾亦的发言里说到，共产党搞家庭革命，导致的恶果要远远超过自由主义，从这个意 义上，我是不认共产党是“王”的。 干春松： 谢老师前面的发言有一个说法，就是以“归往”来解释“王”，所以，把人民当作王，这 个说法有些可疑。还有，下午刘晗有一个说法很有意思，就是在共和制下的“归往”问题 。如果不归往，国家可能会分裂，西藏就会解体。这个问题有很大的讨论空间，犹如君主 制下讨论如何做君主的问题。 唐文明： 去年我写过一篇文章中提到，共产党在现有的框架下，只能回归三民主义，而且只能像孙 中山晚年做的那样，“把道统要接起来”。现在我们政府在讲民生，接下来还要讲民主， 同时把传统纳入进来。这些该怎麽做？我认为是通过党建，而党建就是要重新立教。如果 不搞党建，就是要通过国教。 曾亦： 我们中心内部早就有人说我的观点像蒋介石了。（丁耘插话：曾亦有的地方比蒋介石还反 动。）民国以後，君主制度倾覆，康有为重提建立孔教之议，当时并没有遭致什麽反对， 很快就得到内政部、教育部的批覆。然後，当康有为进一步谋求将孔教上升为国教时，就 受到来自社会各方面的反对，这主要是基督教的反对，还有部分佛教和道教组织的反对。 这些反对者大都从用西方的国教来理解康有为的国教主张，其实，无论孔教如何被当作国 教，也不可能恢复到过去的那种地位。我在书中有一段借本尼迪克特的《菊与刀》来讲国 教在东方的内涵，像日本神道教这样的国教，既超越宗教，又不排斥宗教。中国的儒教与 之相似，既有独尊的地位，又能够与佛、道教相安无事。正因为如此，康有为为了消除当 时政府与社会各界的担心，反复强调国教与信教自由并不矛盾。可惜佛教、道教等中国本 土的宗教竟然受了耶教的蛊惑，竟然反对孔教的国教化，真是令人遗憾。 任军锋： 我对曾亦说的补充一点，美国的罗伯特‧贝拉，他在研究美国公民宗教之前，其实是研究 日本神道教的。虽然美国的公民宗教不是国教，但与日本神道教有着类似的方面。 谢遐龄： 我有一个见解，夺取政权之前的布尔什维克，还有中国共产党，不是西方意义上的政党， 而是一帮人纠集起来夺取政权的旗号。因此，按西方政党的概念，是无法定义这类政党的 。另外一点，怎样教育国民？曾亦认为康有为很有预见性，後来很多制度在康有为那里就 已经昭示出来了。那麽，当时很多人讨论如何构建现代国家，如何组织和教育民众，我不 知道康有为建立孔教会是不是也有这个意思在里面。很多人都清醒认识到这个任务的重要 性，一方面教化民众，一方面又要组织和控制民众。文革前共产党的组织生活就承担这样 一个任务，毛泽东讲批评与自我批评，有点类似天主教的忏悔制度和基督教的作见证，只 是夹杂了政治目的，但由此通过对思想的纯洁，确实起到了组织和教化民众的作用。所以 ，我们考察国教的功能，这是一个很重要的方面。从这个意义讲，在共产党国家里，政与 教是分不开的。 方旭东： 那麽，谢老师您的意思是说，我们党国目前已经是一个政教合一的国家了？ 谢： 对，我们党国就是政教合一的国家。在西方，君权与教权较量了很久，我们国家则不同， 而且，共产党和国民党也有很大不同，国民党对教的贯彻远不如共产党。譬如，共产党在 土改过程中给农民灌输的理念，国民党从来就没有做到过，然後共产党通过土改，党对农 民的领导完全建构起来了，而国民党在台湾进行的土改也没有做到这一步。通过土改，产 生出一种新的社会结构，其深远影响要充分的估计，而且，它对中国的传统社会的破坏极 其严重，非常彻底。 主持人丁耘：最後请上海世纪集团的副总裁施宏俊讲话。 施宏俊： 曾亦这本书是我们出版社做的。当时我们就觉得这本书很有风格，文风是不白不文，而且 ，内容有很强的时代性，里面很多思想都有针对性，与当年梁溟的《乡村建设理论》对国 民党与共产党的批评有不少相通之外。曾亦的书不是一本完全学术的书，与现在学理上的 探讨不大一样，个人色彩很浓，如果真正看得懂这本书的人还是能从中看出问题来，看出 我们这个时代面对的问题和解决的思路。不过，我也同意任军锋的说法，曾亦如果能用学 院的语言来写作，会更有说服力。 另外，我再从出版的角度说几句。我觉得近些年来像曾亦这样的着作太少，我以前对丁耘 说过，思想史中心的老师都是述而不作，成果太少，所以，我还是支持大家多做一些这样 的书。这些年来，出版的书籍从量上是很茂盛的，因为政府有钱，提供了很多专案给学校 的老师，很多项目其实不应该去做，然後，老师拿了项目，有了钱，就去出书。但是，我 认为，其中90%的书都不应该出版，对学界的益处不大，也没有什麽读者去看。对此，我 觉得非常悲哀。可惜像曾亦这样有风格、有独到之处的书太少，所以，我还是希望老师们 在做项目之余，能做一些自己认为真正有意义的事情出来。 -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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