香港人文哲学会网页　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 康有为大同说的内部矛盾 撰文：王　嘉 上海华东师范大学哲学系 　　大同世界"是中国传统理想的社会模式。它自春秋时期出现，几经历史的充 实，并且一直绵延至近代社会。 　　在近代中国的思想史上，康有为以民主主义的平等精神和人道主义的理想， 用他的彩笔，在《大同书》中绘勾画出一幅人类未来"大同世界"美景，这是无疑 是大同传统在近代的重新阐述。在书中，他批判了传统的复古主义的天命史观， 以进化论来解释历史，把理想社会从传统的远古投射向了未来世界，从而实现了 中国哲学思想上的一个根本性的变化。而且，由於在近代中国，传统的"天下"的 概念已经大大拓宽，它变得不仅适用於唤醒民族主义，而且可能转化为世界公民 意识。在书中，根据"乙部《去国界合大地》、丙部《去级界平民族》、丁部《 去种界同人类》"等章节的描述 ，人们看到了康有为的思考已不仅仅不局限於中 国本身，而是把眼光投向更为广阔的世界，"大同"成为中国与世界两者前途联系 在一起的设计。 　　可是，康有为并不急於要求在现实的世界中建立理想的天堂；虽然，他不忍 为自己的大同学说是空想 却也并不想向大众公开自己这样天才的构想，这多少 说明他清醒地认识到中国现代化的实际进程与"大同"理想之间存有明显的紧张。 所以，尽管康有为在《大同书》中，提出了许多独到的精辟的见解，在中国近代 思想史上放出异彩，但由於当时社会条件及在政治实践上坚持改良的限制，他这 一独特的见解只能成为一种乌托邦的空想，他所描绘的"大同世界"不过是一个" 近世的理想国"。康有为的为难一方面表明："大同理想"在回答近代中国社会的 母题--"中国向何处去"上，展现出不同而又相关的两个层面："如何才能救亡图 存、达到富强，构成了'中国向何处去'这一时代性问题的现实方案的层面；而追 寻理想社会、乃至未来世界的图景，则构成了'中国向何处去'有关理想建构的层 面。"（1）另一方面，尽管"大同理想"作为一种精神的价值植根于中国人的思想 之中；然而，在《大同书》中我们能够多次看到"自由"、"平等"此类西方近代精 神的核心观念，这些表明了康有为面对启蒙思潮的冲击作出的调试中西价值的种 种努力。然而，康有为对西学观念的理解并没有到达精神传统的层面，他在大同 世界中植入启蒙观念、对其价值的追求和现实有着不可逾越的鸿沟。而且，这对 於以个人为本位的西方精神价值和传统中国的大同理想之间的结合并没有起到很 大的帮助，进而对於大同团结和个人自由的矛盾也就不能给出很好的回答；而且 在大同的共同体中，对於个人与共同体之间关系的阐述也引起了後人的种种争议 。 　　虽然，《大同书》体现出了康有为糅合中国传统与西方精神的独具匠心，然 而他的论述却不如他的大同构造的用意那麽巧妙。事实上，康有为不得不面对" 大同世界"中的困难重重：他希望在近代的中国重新发掘传统大同理想的生命力 ，可是却没有能够为它塑造符合现代要求的外在形式；他追求"大同世界"在现实 社会规划和价值规范上的双重作用，但却没有很好地沟通这两平行主题，并且并 由此产生不少自相矛盾或模糊不清的地方；他认为大同世界中应该没有"界"，人 人都是平等、自由的个体，然而根据他的设想，大同世界并不可能容下独立的个 体，大同世界中的群己关系矛盾而复杂。 　　因此，有必要对於康有为的努力继续作一些分析和梳理，希望能够从"大同 理想 "的历史追述和近代的变革 --传统断裂与重生--传统与现代之间的张力； 大同理想与现实的背反，大同团结和个人自由的矛盾辨析上找到一些解决问题的 回答。 　　传统的断裂与重生--传统与现代之间的张力 　　近代中国以"变"着称。传统的封建王国不论思想、社会、还是学术，都呈现 一个正统衰落、边缘上升的大趋势；中国社会处处显示着一种权势的转移。而各 种变化中最引人注目者，当然还是西潮的冲击，即使是晚清的士大夫自己也爱说 "数千年未有的大变局"。中国知识份子面临西潮东来，被迫做出反应，从而引出 一系列文化、社会、思想、经济、政治以及军事的大变化，无疑又是近代最重要 的权势转移。 　　中国知识份子在西潮冲击之下被迫做出的反应，既是自救也是自新的必要举 措。中国走出前现代化的蒙昧，举步唯艰地推进现代化的进程更是近代中国不可 回避的重大主题，然而真正历史演进的复杂性远远超出人们的意料，在诸多现代 化的道路中，中国应该如何选择；在传统的断裂和新的崇拜生成的时代，中国文 化何以保持自身的一贯性，中国文化又何以保持民族自身的特点。这些错综复杂 问题，被学者精辟地概括为：近代中国的主题是 "中国向何处去"。尽管面对这 样严峻的现实母题，中国知识份子并没有放弃对於传统理想的执着。在近代中学 、西学相互激荡的背景下 ，中国古已有之的传统纷纷发生了断裂，其中的一部 分被历史进步的浪潮所荡涤，而另一些则在近代的土壤中摸索新的生长点。 　　康有为对"中国向何处去"的回答是"大同世界"。着名的历史学家范文澜曾经 对《大同书》作出全面的概括："混合公羊三世说，礼运篇的小康大同说，佛教 慈悲平等说、卢梭天赋人权说、耶稣教博爱平等自由说，还拿一些欧洲社会主义 学说，幻想出一个'大同之世'"。(2)康有为在《自遍年谱》中说： 　　"合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天下之亟变，搜合诸教 ，披析大地，剖析今故，穷察後来，字生物之源，人群之合，诸天之界，众星之 世，生生世世之故，大小长短之度，有定无定之理，形魂现示之变，安身立命， 六通四辟，好然自得"。(3) 　　这样的大同世界不是对於传统的"大同"学说的简单重复，而是在近代中国糅 合中西学说构建了一个近世的理想国，是大同传统在近代的重生。他打破了过去 把理想社会放在远古的传统 ，而把对"大同世界"向往设在了未来。他的创建之 处在於，先用近代西方的进化论来改造中国古代的历史哲学"三世"回圈为框架的 历史循环论，形成新的"据乱世→升平世→太平世"的历史演变的理论模式；使中 国的历史哲学第一次真正地以强调"更新、进化"为首要精神。而後，他又以这样 的"三世"历史进化理论作为"大同思想"的支撑。概括起来看，他运用的是依托中 国古代的学说在现世的背景下做重新诠释的论述方法。由此可见，他并没有把传 统关於"三世"和大同的观念看作是近代变革的对立物，而是进步过程和结果。他 曾写到： 　　大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英。升平世小康之道也。 孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志，至不得已亦为小 康，而皆不逮。此所有顾生民而兴衰也。(4) 　　三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升 平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者 ，大同之世，远近大小如一，文教全备也。(5) 　　他肯定了历史的进步有其必然性，并且总是指向一个终极的目标。他为历史 进化制定的目标，发掘传统"大同理想"中符合时代的因素，加入新的观念，从而 塑造进步大同理想的新传统。康有为的努力表明了，传统的价值并非在於被解释 ，而在於现实的实践。在新旧时代的交替之际，传统正是推陈出新的沃土，变革 的生长点。 　　事实上，传统有具体与抽象两方面，因而对於传统的理解历来有两种，"一 者把传统看作实体，另一种则是将其理解为过程"(6)。一般讨论过去的传统，使 用的是传统的第一种定义，即特定的背景下所产生的精神现象、思想行为。中国 近代的知识份子，把古今对立、中西对立都是传统实体观的例证。近代对於传统 的省察源于西学的冲击，在这种意义上，过去的传统在近代的断裂就是不可避免 的。余英时先生已指出，近世中国士人把传统和现代一切为二，在思想上是"远 承西方启蒙运动和实证思潮关於社会和历史之观念"。面向未来，就要和传统进 行不同程度的决裂；这种决裂仅发生在传统的某些层面，同时必须要在一定程度 上与历史认同，尚不能与传统进行根本决裂，在这里传统是过程性的，要决裂的 是封建的传统，要认同的是中华民族的传统精神。(7)而近代中国就必须去从一 种不同的土壤中去发掘精神价值，古今中西的对立就由此而显得尤为突出。 　　然而，必须看到的是，这样的省察的世界後果使得"传统"成为各式负面价值 的象徵，它无法解释过去的事物在形成传统中的作用，因而就很难把握未来。同 时，这样的理解模式也使得知识份子们总是会走到回答"中国向何处去"的尴尬之 境。对於中国而言，"新"传统并不是凭空出现，它必须是以"旧"传统作为发生的 背景，并以它的瓦解或没落为现实前提。在这里，"旧传统"的形象是实体性的， 而"新"传统则是断裂後的重生。事实上，要理解中国现代化文化精神，传统必须 被看作是一个过程。已经逝去的事物并不是完全对现在没有作用，它们至少可以 提供一种理解历史进程的方法，而在另一方面，许多事物和思想作为新精神的一 部分仍然对於时代起到很大的作用。因而，"实体性的传统"是理解近代传统的源 ，而近代传统形成则是它针对时代问题的流变和回答。在此意义上，近代传统应 该是"返本开新"的重生，而不是"新生"。 　　在作为绵延、过程的传统观的意义上，康有为关於"大同世界"图景的论述的 一大贡献就是：当传统大同理想受到质疑时，思想的内容试图挣脱复古的形式来 应对急流冲击时刻到来的尝试。而当他打破传统思想在形式这个层面上窠臼、赋 予其顺应时代的形式和内涵，就完成了传统革新。 　　尽管如此，在康有为那里重生的大同传统仍然有着传统经学的影子。康有为 的大同理想是他对现状的不满和抗议在西学思潮的冲击下产生的。作为一有着近 代世界意识的学人，康有为认识到仅仅通过"反求诸己"的方法是不能找到中国的 出路，而推进近代中国历史进程的必定是中西融合的产物。但是，从根本上讲， 康有为在骨子里依旧是因循传统士大夫的思维方式。作为今文经学的最後一位大 师，康有为在建构他的大同理想时依然是依托经学的方式，即使他对《礼运》等 传统资源采取"六经注我"的态度，而且无论是从他的依托"公羊三世"来论证历史 进化，还是在他的政治改良主张"托古改制"中都是无论如何不能得出他"摈弃传 统"的结论，因此梁启超说康有为在着《大同书》时，"固一无依傍，一无剿袭" (8)，恐怕是言过其实。从另一方面看，作为对中国现代化道路的一种探索，尽 管康有为把眼光投降未来世界，但是对於如何解决和超越西方工业社会的内在矛 盾，消除现代社会的弊病，在工业社会的基础上，利用其种种条件，创造一个美 好的社会，建立现代国家制度，有国家控制、计画生产和分配，组织社会劳动， 安排和管理一切公共事物等等。这些，康有为都没有比较深刻的认识，而仅仅是 从一些二手的资料中了解西方社会的一些内容是远不能为大同理想打造一个现代 化外壳的。 　　所以，走融合中西的道路并不如康有为所预计的那样简单，而为传统的大同 理想寻找到真正适合时代要求的外在形式更始有着超乎想像的困难。所以，康有 为将《大同书》长期密不示人表明了他深知眼下并不可行，"然圣人不能为时， 虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤踰级超，进而至太平。若未至其时，强行大 同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害" (9)他只能面对 这样的鸿沟而束手无策，而且也决不可能消解传统和现实之间的距离。 　　但是，康有为大同理想是对於"中国向何处去"这一时代中心问题的回答，更 是他为中国现代化所设计的一种方案。尽管他"其志虽在大同，而其事只在小康 也" (10)，但康有为还是保有乐观的态度，相信过二三百年，大同理想就能够实 现。所以，传统和现代之间的张力使康有为的大同理想困难重重，但是，他的努 力却开创了一条沟通传统与现代的道路，并且在一定意义上使中国传统的思想得 到了近代的外壳，这一点无疑令世人鼓舞。 　　大同理想的内部矛盾 　　对於《大同书》，有学者曾经评价道过： 　　"大同理想是中国文化中用以改革现实社会黑暗状态，希冀社会进步的思想 资料。历史发展道了近代，志士仁人在古今中西之争的文化氛围下，有以大同理 想作为'本文'，灌注了各自的想望。从解释学的视野来看，任何一个产生过较大 历史影响的'本文'，在新的文化情景下，往往会因解释着所处的客观社会条件的 主观修养的殊别，产生出目的与意义不同的理解。这种理解可以是零星的、片段 的，也可以是系统的、全面的… …《大同书》以西方现代化大生产为前提，展 现了资产阶级社会理想。" 　　的确，根据康有为的论述，我们看到一个生产力高度发达，人人平等且充满 了生活乐趣的大同世界图景，这样的世界不仅具有类似於近代资产阶级较为发达 的工业社会的形态，而且还具有社会主义的某些特色，综合起来就使它看上去显 得十分有鼓舞性，能够满足当时人们对於美好社会的一切想像。而且，由於他把 "大同作为社会发展的终极目标，这样的理论就预设了社会必然是从一个相对比 较低的阶段向比较高的层次不断进步"；因而，在此意义上，"大同"和进步是一 体的。所以，从总体上说，《大同书》是传统的大同理想与近代西方资产阶级启 蒙观念的结合体，是两种相异的文化杂烩的学说。 　　康有为希望用两种不同的文化传统同时为《大同书》提供理论和文化底蕴上 的支撑；从而使对於大同世界的规划即具有理想性又不脱离现实。他这种美好的 愿望体现传统大同理想的精髓--中国古代历史哲学重现实亦重理想。"大同之世" 虽为理想，但又是中国古代历史观所追求的现实目标，绝非简单的宗教天国、极 乐世界。"大同"的历史观的理想与现实的一致性，集中体现了中国哲学的实践精 神、主课题统一的精神。由於康有为并没有真正理解西方启蒙精神的要旨，尽管 ，他的《大同书》力求做到"在批判中建立理想的向往，在向往中对现实进行批 判"，他的中西糅合的努力却只能停留在把一些西学观念移植到中国传统理想， 做表面的阐释。所以，从《大同书》中，可以明显地发觉作为整体的大同世界与 现实社会的脱节，大同世界中对价值和富强双重主题的追求之间的矛盾以及追求 个体自由与大同团结之间的冲突。因而，他不可能跨越现实与理想之间的 "卡夫 丁峡谷"。也正因为他没有找到两种彼此完全不同精神传统的契合点，它们之间 的矛盾也多少造成了康有为自身思想上断裂，和一个不同于传统和西方的"不中 不西"、"亦中亦西"的大同理想。 　　<一> 大同理想与现实的背反 　　在大同世界整体的层面上，康有为所描绘的大同社会建立在历史进化论的基 础上的，而进化论本身恰具有强烈的厚今薄古和尊新斥旧的倾向。在此倾向影响 下，不但要求变趋新，而且是愈新愈好；不但要学西方，而且要学西方"最新最 好"的东西，甚至要想在趋新一面超过西方。因此，他把理想的社会放在了未来 ，不但否定了专制主义，也否定了资本主义所代表的近代文明。在他看来。历史 的进步必然总是指向一个终极的目标--尽善尽美的大同世界。在《大同书》中， 大同世界的主要特徵是： 　　1．无国家，全世界置一总政府，分若干区域。 　　2．总政府及区政府皆由民选。 　　3．无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。 　　4．妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。 　　5．儿童按年入蒙养院及各级学校。 　　6．成年後由政府指派分任农工等生产事业。 　　7．病则入养病院，老则入养老院。 　　8．胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高 之享乐。 　　9．成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。 　　10．设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所人自由享用。 　　11．警惰为最严之刑罚。 　　12．学术上有新发明者及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。 　　13．死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。 (11) 　　这样的勾画，涉及政治、经济、文化等社会生活的各个领域，在各个方面都 提出了具体的设想，是一个包含了科学主义、极为先进的整体结构。在这个的结 构中，康有为最具近代特色的是把眼光投射向了人类的共同体。他写到： 　　"大同无邦国故无有军法之重律，无君主则无有犯上作乱之悖事，无夫妇则 无有色欲之争，奸淫之防，……无宗亲兄弟则无有望养、责善、争分之狱，无爵 位则无有恃威、估力……佞谄之事，无私产则无有田宅、工商、产业之讼…… "(12) 　　这样世界公民意识代表了近代知识份子的一种普遍观念"这种意识使得个人 得以将世界超越其特殊的识别和依附，而把整个人类想像为同属於一个普遍的共 同整体。"(13) 　　然而，康有为这种美好的社会理想在人类历史的实际面前显得极其苍白无力 和力不从心。因为，他的这种理想甚至超过了当时资本主义的社会形态，而当时 的中国还处於前现代化时期。就中国的状况而言，救亡图存、回答"中国向何处 去"才是时代的主题。在此意义上，大同理想是基於超脱现实的理想主义而不是 立足现实；当然，康有为对於也在现实的社会中不可能发展出他所希冀的大同世 界有所自觉，为此他迟迟不愿《大同书》面世也应出於这种考虑。尽管如此，康 有为对於现世的关切并没有从书中被理想所完全消解从上面所列的大同世界的特 徵中同时反应出他追求"富强"的科学主义的取向，这也是他作为近代知识份子回 应中国民族危机的"历史情境"的特殊的"政治爱国关切"。他的大同理想以"富强 "为目标，注重发展生产力和教育，主张"物质救国论"，即强调科技对於增强国 力、自强御侮的现实"功效"。因此，大同理想又不是完全意义上的天才的幻想， 而是以虚幻的形式对现世问题作出的回答；在此意义上，大同理想又是立足于现 实的。 　　美国学者萧公权认为"他扮演着双重的角色：实际的改革者和虚幻的思想家 "(14)这或许可以有助於从一个方面理解康有为所描述的作为整体的大同理想与 现实世界的矛盾。 　　<二> 现实设计与价值追求的矛盾 　　同康有为建构大同世界整体时所反映出的现实与理想的矛盾相似，他所追求 的大同世界中传统的道德至善标准与现实发展西方资本主义社会模式的要求，并 不相互调和。但是，康有为的设想仍然有着积极的意义，他的论述表现出一个近 代学人开阔的眼界以及积极规划中国未来之路的努力。 　　在康有为那里，大同世界作为理想的完美社会而被认定为历史进化的终极目 标。同样，在这样的社会里，人也应当具有新的价值和地位，是终极进化的产物 。在他看来，人权也是随着人类社会的进步和发展是在不断丰富和完善的。所以 ，他在接受西方近代进化论影响的同时，以中国传统文化思想为依据，又提出了 三世民权进化论。 　　康有为在《大同书》中揭露了封建道德的虚伪性和残忍性，并继承和发展了 孔子人道论，举起了朴素的人本主义的旗帜。儒家"仁"的思想渗透在《大同书》 的全部内容之中，康有为把"仁"与"人"糅合为一体，指出"人之所以为人者，仁 也。""舍仁不得为人。" 通过将人道释为仁道，进而释为平等博爱进而他又提出 了去苦求乐的标准。根据去苦求乐的人道主义原则，他提出欲去九界，须明人权 。 　　"全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之 权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也 ；全世界人欲去国之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世 界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人 欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也…… "(15) 　　平等和独立就是天赋人权，独立的核心便是自由。自由在他看来是实现大同 理想的基础。他这样强调："近者自由之义，实为太平之基。" 平等和自由是人 权的基本精神和基本内容。人权的基本特性就在於权利的平等性，而人权的核心 内容就是基本自由权。康有为正是从解放人类拯救人类的意义上倡导人权的。 　　同时，康有为的仁道主义又是从反程朱理学的角度提出命题的，他吸收了 西方启蒙思想，把"人"摆在"天理"之上，充分肯定了人的价值。在《大同书》庚 部第十章《总论欲行农工商之大同则在明男女人权始》中，他说："人者，天所 生也。何是身体，即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。"人权 被康有为视为一种天权，是天赋予人类的。天先於人类而存在；天也先于人权而 存在。人被当作天子；民被当作天民。将民权上升为天权，从而赋予人权民权以 神圣不可侵犯的意义。按照中国传统思想观念，"天"是最崇高最神圣且具有无限 权威的控制人类万物的力量。在中国，"天"被当作自然的化身。自然权利说经过 康有为的论证转化为具有中国特色的"天赋人权说"。在康有为那里，人权源於天 ，也就是源於人性和人道。康有为的"天赋人权论"并非以天为主。他只是借用传 统"天"的概念来论证人权民权的神圣性。他的人权论归根到底还是以人为主，强 调仁性人道。以天权论人权，这反映出康有为将西方人权观念与中国传统文化相 会通相结合的努力。 　　虽然，他的这种努力另人鼓舞，但还是隐含了很多的问题。康有为为我们展 示了一幅经济发展与道德社会进步相协调的、幸福和谐的理想社会远景。在大同 的学说中，大同是以"仁"的实现为目标的道德进化过程，"中国富强"与"世界大 同"的目标被整合到一起，并不互相矛盾的。事实上，这种设计却可望而不可即 。"富强"和"求善"的主题仅在"公理"（仁）的基础上获得了理论逻辑的统一，但 是这并不意味着康有为可以在现实中避开难题。而康有为更没有领会两种价值体 系的要义，因而他希望通过整合中西的观念来达到对於双重主题的追求，只能使 得大同理想在表面上显得十分令人鼓舞，而在根本上只有更加的空洞无力。面对 这样的难题，现代的学者作出了精辟的分析： 　　"康有为在努力寻求'会通中西'的现代化道路。他反对盲目照搬西方模式， 而主张在'审我国情，宜吾民俗'的基础上鉴取西方现代化而实行改革。他对中国 道德价值的维护也含有在中国现代化过程中坚持本土文化的主体性，以及从传统 中寻求现代化的动力的积极意味。而他的'中国道德'与'西方物质'相结合的文化 方案，旨在调和西方科技功效与中国人文价值的矛盾冲突，以协调中国现代化过 程中工具理性与价值理性的关系。然而他只看到西方文化中科学、民主与基督教 三足鼎立的格局形式，却未曾认识到其三位一体的内在逻辑。他也没有意识到中 国文化'器用'功效的不济，与其道德价值的内在联系。……康有为意在调和工具 理性与价值理性，解决中国现代化的'科技化'与'人文'统一的问题。但他并不懂 得，这种文化新综合决不意味着固守中国传统的道德价值，而是必须根据现代化 的时代需要而变革中国人文价值中与现代科举不相适应的部分，解决现代科技在 中国文化价值中的生长点问题；同时，这种科技又须融入中国优秀的人文价值和 历史传统，从而解决现代科技与中国人文的结合问题。……作为以为中国现代化 运动的思想先驱和人文主义思想家，其探索人仍史富有原创性和挑战性的。他对 民族'富强'和人的'至善'双重目标的追求，提出中国现代化之'科技化'（理性化 ）与'人文性'（超越理性主义）的孪生主题。它要求超越西方现代化的科技和经 济功利过分膨胀的理性主义范型，而探寻一条科技与人文相统一、经济价值与非 经济价值相协调的'健全的现代化'道路。" (16) 　　<三> 大同世界与自由个体的对峙 　　从前面对於两个方面的论述，可以看到，康有为在努力结合中西精神传统上 的工作并不成功，并由此产生种种的矛盾。然而，还有一个深刻的矛盾贯穿《大 同书》始终，即社会理想和个人理想的矛盾，在社会理想上，康有为与同时代的 哲学家一样主张"大同团结"、"合群进化"，而在个人理想上，他又吸收西方启蒙 思想主张自我的"自由"、"独立"和自由解放。两者的对峙表明，康有为没有对未 来社会中的群己关系做深入的思考，而把大部分的精力都放在了细节的描绘上。 　　根据他的描述，我们看到在大同世界里：男女同栖不得逾一年，届期须易人 。妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。儿童按年入蒙养院及各级学校。 成年後由政府指派分任农工等生产事业。病则入养病院，老则入养老院。成年男 女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。设公共宿舍、公共食堂，有 等差，各以其劳作所人自由享用。康有为的此种设想是为了证明他的"去家有天 下为公之良法"，即"赴之有道，至之有渐，曲折以将之，次第以成之，可令无出 家之忍而有去家之乐也"。 　　个人作为"公养"、"公教"、"公恤"的产物，似乎可以享有平等的生活，然而 事实上，这样的个人却恰恰失去了作为独立个体的意义和价值。康有为对於大同 平等的论述在一定的程度上把"平等"同"平均"等同起来。平等天生具有双重的含 义，即机会、选择权利的平等和现实的平等。前者较为积极，强调的是自由的主 题；而後者则讲究现实，但容易导向平均主义。如果要保证完全个人的自由，则 势必要和竞争相联系，而竞争中有不可避免造成事实上的不平等。康有为对於" 平等"的理解和思维方式，所因循的是中国 "均贫富"的思想传统，即注重现实的 、可见的平等，而忽视平等中自由的主题。他所希望的大同世界是"毕同"的状态 ，希望社会的各个方面都能够体现出没有差等。因此，在他设计的大同社会中， 人们甚至不能保持自己的肤色、种族特徵，妇女不能决定自己是否生育，任何出 世的愿望都会被看作是"违法"的行为；而且个人追求经济利益的竞争活动是被严 厉禁止的。 　　事实上，在强调大同世界的平等时，首先应该看到人的社会性和独立性先天 并存，真正的个人不可能缺少任何一方的特性，大同世界的设计恰恰是用人的社 会性去消解了独立性。个人对其所在的群体依附於性固然不可避免，这种社会性 是人的类本质的重要表现，但是这决不能成为忽视个体价值的理由。康有为的平 均主义要求达到的"至均""毕同"在现实中不仅不能够实现，而势必会扼杀有鲜活 生命力的个体。这样，他所向往的个人"自由"、"独立 "的价值也是决没有可能 实现的。进一步地看，康有为追求的是每个人的实际幸福，他把"生人之乐趣"解 释为物象能满足人的欲望的主观感受，又把"人道"解释为"故夫人道者，依人之 道，苦乐而已。为人谋者，去苦求乐而已，无他道矣"，即"人道"就是"去苦求乐 "之道。在《大同书》中，他并没有排除精神的富裕，要求人们是德、智、体全 面发展并兼有专长的独立、自由的个体。然而这样的鲜活的个体却并不能存在於 他的大同之世中，因为，这与他追求的平均主义的"平等"的大前提相矛盾。在他 的"平等"的状态下，个人的自由（意志自由）在一定程度上受到限制，个人是完 全服从社会整体的安排而成长的，因而个人的独立性当受到质疑。所以，即使个 人能受到"良好的教育"，也很难达到康有为所向往的具有生命力兼有专长的人才 ；而人们处於"平等"，"按劳分配"下的精神也不会之饱满而有活力的，也就无" 乐"可言。此外，《大同书》开篇"入世界观众苦"所描绘的人类社会中存在的"苦 "深刻地揭露了当时中国的现实，但世界上总是苦乐相间，因而从另一角度看， 康有为的描述却也排除了"乐"的可能性。而在此前提之下，"大同之世"所谓的" 至乐"就只能存在与彼岸世界，与现实是严重脱节的。 　　所以，作为"公养"、"公教"、"公恤"产物的个人，既不可能有自觉的理性， 也更不可能有自主和坚毅的意志。个人在全面的社会平均分配下丧失独立性、创 造力和进取心；从而由各样的个体所结成的社会也是没有竞争。在失去了竞争这 方面动力的社会里，进步就也是难以想像的。这样，康有为所承认现世的小康就 永远无法到达大同的理想之界，大同的理想只能是空中楼阁。 　　康有为没有能够平衡作为整体的"大同之世"与人的"自由独立"的问题，而这 恰恰又是造成他大同理想的空想性的一大症结所在；不过，这也给後人以探索的 空间。到了"五四"李大钊提出的"大同团结和个性解放，社会主义和人道主义相 统一"才对於社会理想和个人理想之间的冲突有了比较完满的解决。 　　康有为思想矛盾背後的问题 　　康有为把他对於理想社会和理想个人的规划都展现在他的《大同书》中，为 世人描绘了一幅至善至乐的大同世界的图景。尽管，他针对现实封建专制的黑暗 ，吸收了西方启蒙思想而设计图景，然而，我们却只能说康有为的描绘是一种空 想。在他的大同描绘中，传统与现实，现实与理想的对峙贯穿始终，并伴随这现 实功用与价值追求的矛盾冲突；此外，他的大同理想社会与理想个人又是呈现一 种极为紧张的关系。这种种的矛盾只能表明，他试图调试中西观念，在近代的背 景下，以传统的"大同理想"来回答"中国向何处去"的努力并不成功。 　　康有为的失败令人沮丧，但应该注意到的是，他的思想中所表现出的矛盾不 是零星的、分散的、而是有着内在性的。像康有为这样的近代学人回答"中国向 何处去"的时代主题时，必定是肩负着"救亡"和"启蒙"的双重责任的。从"救亡" 的层面上看，他们所要救亡的不仅仅是在外敌侵略下风雨飘摇的中国，而更是已 是"垂垂老朽"的传统文化；同时，他们也十分清醒地认识到要解决中国的问题也 必须从传统中发掘"济世之方"。因而，像康有为这样有原创力的思想家与传统思 想资源有着不可分割的深厚关系是易於理解的。尽管，在康有为的论述中很明显 的传统与现实的矛盾，这只能表明，他还没有真正能够在传统中找到符合现代化 的因素；但我们却可以从一个侧面看到中国传统思想有其内在的理路和连续性。 所以，即使传统思想一再遭到何种难以想像的打击，传统的观念和价值信条与被 卷入"世界历史"中国显示相互冲突、激荡，中国传统的思想都不会因此中断，而 要积极寻找新的生长点。同样，康有为那里传统与现代化之间矛盾既是他作为改 革者困顿失足的陷阱，同时蕴涵着他回应挑战的创造契机。而从"启蒙"的层面上 ，现在我们可以看到的是康有为希望中国能够接受西方的观念、走西方的道路并 同时融入传统的价值观念，然而他却没有找到两者的契合点。这种设计所表现出 的理想与现实的矛盾又是同前面"传统--现代"的矛盾所密不可分的。他的理想是 融合传统价值与现代西方社会形式，然而由於一开始他就没有为传统价值找到符 合时代的外在形式，没有对近代西方社会有足够的理解，而且对於什麽才是适合 中国的现代化道路做深入的剖析和思考；因而他的设计只能是超现实的，与现实 之间必然存在"卡夫丁峡谷"。再深入一步看，要讨论他对於大同世界中个体状态 的理想与当时社会之间的距离，从根本上又不可能跳过它与大同的整体设计之间 的极大背反。 　　由此可见，康有为大同说的内在矛盾不仅仅是糅合中西思想的努力不成功的 产物，而是有着更加深层次的原因；而且，在他身上所表现出的无论是矛盾还是 思维方式都是极具近代特徵和代表性的。所以，有必要在最後对这种深层的背景 原因做一梳理。 　　正如前面所提到过的，近代中国的整个发展趋势呈现出正统衰落、异军突起 的典型特徵，社会、政治、思想、学术等领域都可见明显的权势转移。时代的主 题就是"中国向何处去"，而这一主题又决定了近代思想的进程必定是对此问题一 次又一次的回答。同时，可以看到，在动荡不拘的近代，对於传统的首要冲击来 自西学的东渐，於是"古今"、"中西之争"自然就成为焦点。一般而言，近代的知 识份子把传统同"古"、"旧"相连，而西学则代表了"今"、"新"的价值。面向传统 的守旧一派提不出解决中国现实问题的方案，而面向未来的趋新知识份子则可以 描绘美好的前景；他们立足於此一想像的描绘，可以提出无限多种解决现存问题 的可能选择，希望中国与"新"共存。但是，中国的知识份子擅长的辨证思维模式 也决定了他们之中鲜有完全倒向一边的，而大多数人都致力於中西的结合。於是 ，近代思想变迁可以归纳为：西学挑战传统--传统的批判、断裂--崇新、崇西-- 矫枉过正、传统的重生，这样一个模式。　　 　　在这种 "挑战--应战" 的模式中，可以看到几个重要的特徵： 　　其一，近代思想的变革与外部世界的挑战密切相联。伴随侵略和压力而来的 外来观念冲击着中国社会，改变着中国人的观念和行为，刺激了中国人的强烈的 变革图存意识和变革活动。并在一定程度上，决定了近代思想变革的反应模式和 中国现代化的规模与速度。 　　其二，传统思维模式和价值选择方式，严重阻碍了近代思想变革的全面展开 ，使得中国文化的重建难以实现。儒家内核加现代化外装的思维在排斥意见多元 和思想自由的独断性的意识形态仍表现出极大的生命力。 　　其三，合理地变革後的传统思想，为近代新的传统的产生和发展提供了最重 要的条件。狭隘的传统观与时代要求相背离，从而无法回应时代主题。只有在经 历"正-反-合"的过程，产生新的传统才能够为中国社会指明出路。 　　从以上的归纳不难得到这样的结论：近代中国的知识份子多少都要经历一个 从心理的变革到思维模式变革的过程。 　　当西学东渐冲击中国固有的传统思想时，对知识份子产生的一个十分重要的 後果就是：空洞无把柄的心理状态。钱穆观察到，晚清中国思想界正由专重经学 典籍转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入 世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足,"自己没有一 明确坚定的立脚点"，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍,"由此激起 思想上的悲观，而转向极端与过激"， 结果就是近代中国思想界的激进化。知识 份子中有很大一部分打起了崇新的旗号，崇新就是不断地追求进一步的新，一般 追随者固然要不断追求更新的偶像，就是已成偶像者，也要不断地破旧，以证明 及维持其新，否则就会落伍。对於许多趋新者来说，由於未来必然是或至少可能 是美好的，本民族固有之文化是否保存已不那麽重要，从传统中寻找不足（而不 是光荣）以不但不那麽可怕，而且简直成为走向美好未来的必由之路。实际上， 新文化人内心深处对弃中趋西未必就十分坦然。因为这种激进化的作用，并不是 真正对於西方精神的学习而是一种盲目。在事实上，这严重阻碍了对於西方观念 的理解，加之传统的"反求诸己"的取向，使得西方精神在引入中国的过程中发生 了严重的畸变。许多启蒙时期的核心观念失去了其价值内涵的，有的甚至属於器 物层次的操作工具。比如，在西学体系中信仰于理智是相互分开的，前者是价值 的源泉，後者是知识的基础。但对於知识和价值不分的中国人来讲，即使在理解 西方的知识时，仍然把它作为一种价值的体认，这一点在康有为关於理想人格上 的矛盾足以证明。又如，西方的"人文"强调的是人有独立於上帝之外的价值，而 中国近代用"人文主义"概括中国文化精神则是在传统中国重视人伦和伦理的意义 上使用"人文"的一词。像这样"中体西用"式的理解使思想变革的速度与范围受到 严重限制，同时也削弱了对中国传统观念的冲击，使得中国传统政治文化的内核 受到的震动大为减弱。 　　从另一方面讲，传统思维模式力量在近代知识份子学习西学中体现出来。中 国知识份子虽然渐以西方为本位，却只是有意为之，未必能完全做到。因为中国 社会实际上没有西化，知识份子不管意愿多麽强烈，终不可能完全超越社会存在 而悬想。即使那些西向的中国知识份子自身也未能真正的西化，正如後来傅斯年 对胡适所说："我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身 立命之处，我们仍旧是传统的中国人。" (17)他们虽然处处努力以西方标准衡量 中国事情，但到底只是心向往之，终不能完全摆脱羁绊，到达彼岸。"这样的社 会存在与知识份子愿望以及知识份子安身立命的基本行为准则与其思想取向的双 重差距，以及与後者密切关联的个人认同问题，造成一种更难化解的心态紧张。 " (18) 　　从此意义上看，近代的知识份子只有在经历了"自责、反省、模仿和信心"的 心理建设後，才能够实现思想向世界的真正开放和近代变革。 　　与知识层面上所面临的问题相似，传统人生观的沦落所造成的价值观念真空 状态和中国人的"精神迷失"。胡适认为，传统社会与个人之间存在一种极其不协 调的"相互损害"的关系，它最爱专制，往往会强有力地摧折个人的个性，压制个 人自由独立的精神，其结果是取消个性，扼杀自由独立的精神。一个社会失去了 个性，也就没有了生气，也不可能再进步。个人在"陈腐的习惯，老朽的思想， 极不堪的迷信"的社会中，不能不受它们的影响和约束，失去自我的驾驭。 　　近代的知识份子，在历史的发展中为摆脱他所依附的群体而不断努力，以次 来显示其独立性。这种为了发展自己的个性，表现自己的个性的努力，正是他们 变革传统的思维模式和价值观的显现。在此过程中，被切断的传统重新寻找到了 生长点，糅合中西的契点被发掘 ；而即使在今天，这样的过程仍然继续进行着 。 注释： 1高瑞泉：《近代中国的精神传统》 2范文澜：《中国近代史》（上） 3康有为：《自遍年谱》 4康有为：《礼运注》 5康有为：《春秋董氏学》 6陈少明、单世联、张永义：《近代中国思想史论》，第2页 7余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，收于《钱穆与中国文化》，上 海远东出版社1994年版，第216页 8梁启超：《清代学术概论》 9康有为：《孟子微 中庸注 礼运注》 10康有为：《孟子微 中庸注 礼运注》 11梁启超：《清代学术概论》 12康有为：《大同书》，乙部"去国界合大地"，中州古籍出版社1998年版. 13张灏：《危机中的知识份子》，转引自《中国近代群己观变革探析》，刘晓虹 ，复旦大学出版社2001年版 14萧公权：《康有为社会思想》 15康有为：《大同书》，戊部"去形界保独立" 16《历史与价值的张力--中国现代化思想史论》，贵州人民出版社1992年版 17《胡适日记》，1914年9月13日 18《新的崇拜》 参考文献 书目部分： 《大同书》 康有为 着 中州古籍出版社1998年版 《康有为评传--时代的弄潮儿》 朱义禄 着 广西教育出版社1996年版 《康有为》 齐春晓 曲广华 着 哈尔滨出版社1996年版 《维新之梦--康有为传》 隗瀛涛 着 四川人民出版社1995年版 《康有为评传》 董士伟 着 百花洲文艺出版社1994年版 《康有为的哲学思想》 邝柏林 着 中国社会科学出版社1980版 《变法以致升平》 谢霞龄 编选 上海远东出版社1997年版 《康有为大同论二种》，《中国近代学术名着》 钱锺书 主编 三联书店1998年 版 《人的自由和真善美》，《冯契文集》第三卷 冯契 着 华东师范大学出版社 1996年版 《中国近代哲学的革命进程》 冯契 着 上海人民出版社1989年版 《近代中国社会的新陈代谢》 陈旭麓 着 华东师范大学出版社1992年版 《中国现代精神传统》 高瑞泉 着 东方出版中心1999年版 《中国近代思想史论》 李泽厚 着 人民出版社1979年版 《近代中国思想史论》 陈少明、单世联、张永义 着 广东人民出版社1999年版 《现代中国思想研究》 张汝伦 着 上海人民出版社2001年版 《求索现代性》 高力克 着 浙江大学出版社1999年版 《历史与价值的张力--中国现代化思想史论》 高力克 着 贵州人民出版社1992 年版 《历史的辨证：走向李大钊哲学的重建》 晋荣东 着 《中国近代历史哲学与社会发展》 华东师范大学哲学系编 《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》 张文杰 编 广西师范大学出版社 2002年版 《中国近代群己观变革探析》刘晓虹 着 复旦大学出版社2001年版 论文部分： 《康有为的人权思想》 《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》 《近代中国社会转型的历史教训》 《现代化的文化根源--关於近代中国的对话》 《人文中国，古代、马列、西方文化的冲撞与结构》 -- 作者外出取材,下回休刊. http://gps.wolflord.com/ --

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