灭苦之道----尊者阿姜摩诃布瓦谈禅修证果之路 在泰国东北部的森林苦行僧传统里，阿姜摩诃布瓦（Achaan Maha Boowa1913～）是一位 着名的住持与老师。他读了几年的基本佛法後，精通巴利经典，之後开始禅修。阿姜摩诃 布瓦於森林禅修数年，其间大多时间接受说寮国话的老师阿姜曼（译按：有摩诃布瓦着， 曾银湖译《尊者阿迦曼传》）的指导，这位老师是本世纪泰、寮森林最着名的老师之一， 他出名的是对禅定与入观的教法、巨大的影响力及严厉的教学方式。 佛教在当前，只剩下了佛陀的言辞。只有世尊的教导，也就是经文还保留着。 请注意这 个现象。 由於杂染的污染性造成的腐败，当今佛教界，人们已经不再按照真正的精神原 理进行修持。我们身为佛教徒，却允许心不停地焦躁、混淆，被来自四面八方的杂染吞没 。这些杂染紧紧控制了人心，我们无论作多少努力，也难以克服它们的影响。绝大多数人 ，甚至根本没有兴趣试着去克服。他们只是两眼一闭，被杂染的攻势压倒。他们甚至根本 不作一点努力去抵制。因为缺乏念住，看不见那些思想的後果，他们一切的身、语、意， 都是被杂染击败的结果。很久以前他们就降服於那些毁灭性的力量，到现在，已经没有什 麽动力去制服妄念了。 念住不在了，杂染为所欲为，影响着人们的白天黑夜、一举一动。 就这样，到处给人带 来越来越大的负担与压力，造成心智之苦。 佛陀时代，他的直系弟子依法修持，是真正的行者。他们为了尽快超越苦，舍离了世界。 无论社会地位、年龄、性别怎样，一旦出家接受佛陀的教导，他们就放下旧习，在身、语 、意上遵从佛法。从此以後，那些弟子们把杂染扔到一边，不再受它的左右。他们全心全 意、把精力放在清净心智、洗涤杂染的努力上。 本质上，正精进，与行者保持稳定、持续的念住、不停地观察心念，意思是相同的。 念 住监督着我们任何时刻、任何姿势的思维与情绪活动，这就叫做「正精进」。 无论是不 是在作正式禅定，如果我们精进努力，使心定驻於当下，就能始终抵御杂染的侵袭。杂染 是不懈不怠的，它们不停地制造有关过去、将来的念头，扰乱心智，使它离开当下，离开 支持我们修行的念住。因此，行者不要让心游荡出去，想那些关於过去、未来的俗念。这 种念头总是带着杂染，会妨碍修行。行者必须专注於内心，培养对内心世界的知觉，而不 是跟着杂染出去关心世俗事务。这一点至关重要。 「欲修六度，当净六根，先降六贼。 能舍眼贼，离诸色境，名为布施； 能禁耳贼，於彼声尘，不令纵逸，名为持戒； 能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱； 能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进； 能降身贼，於诸触慾，湛然不动，名为禅定； 能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。」 (中国禅宗初祖 达摩) 许多行者不能得到满意的成果，主要原因是，在禅定基本原则的坚持方面，决心不够。我 总是教弟子在修行中保持准确性，在禅定中要有特定目标。那样一定会有成果。找到一个 合适的专注对像，让心做好准备工作，是很重要的。我通常建议用一个预备性的禅定词汇 ，通过在内心连续重复，如一具铁锚，很快使行者的心静止下来，进入定境。如果行者只 是把注意力集中於心的知觉，而没有一个禅定用词那样把念钉住，结果肯定是靠不住的。 心的知觉太精细，不能为念住提供坚实的基础，用不了多久，心就响应杂染的召唤，去漫 游、遐想、走神。修行变得不规则。有时候看上去进展顺利、几乎毫不费力，後来却突然 意想不到地艰难起来。修行步子一不稳，所有表面进展就不见了。修行的自信动摇了，心 开始挣扎。 不过，如果我们有一个禅定用词作为锚，让念住稳固扎根，心就一定会尽快 进入禅定的宁静与专注状态。 并且也能轻松地保持在那个静止状态。 我这里讲的，是个人经验。我最初开始禅定时，缺乏一个坚实的基础。 我还没有找到固 守心念的正确方法，修行时涨时落。进步一阵子，很快又退步，回到原地，等於没有学到 什麽。开始时我极其用功，心进入了奢摩他。 感觉象座山一样稳定紮实。 那时候还缺乏 适当的方法来保持这个状态，我却感到自满、轻松起来。就在那时，修行退步了。它开始 退步，我却不知怎样逆转。 我因此苦苦思索，要找一个让心稳定下来的坚实基础。最後 得出结论，心跑掉了，是因为我的基础不牢。我缺乏一个禅定用词作为注意力的聚焦点。 「菩萨观本性相理自满足。千思万虑不益道理。徒为动乱。失本心王。若无思虑。 则无生灭。如实不起。诸识安寂。流注不生。得五法净。是谓大乘。菩萨入五法净。心即 无妄。若无有妄。即入如来自觉圣智之地。」（金刚三昧经） 我被迫重新开始修。这次我打下一个坚固的桩，不管发生什麽，坚定地抓住它。 这个桩 就是「哺-哆」(buddho)，意思是对佛陀的忆念。我就把禅定用词「哺-哆」当成唯一的专 注目标。我在内心除了重复「哺-哆」，不去管其它。「哺-哆」是我的唯一目标，同时我 也确保念住始终在把握和指导我的努力。那些关於进步、退步的想法全给放在一边。发生 什麽，就让它发生。我下决心不再落入旧的思路: 回顾过去修行怎样进步、怎样退失; 接 着又幻想未来，希望发一个大愿，过去的自在感会再回来。一直这样想，却不去创造实现 愿望的条件。我只是希望有进步，不能实现时又感到失望。实际上，成功的愿望并不会带 来成功; 只有带着念住的努力才会有成就。 这一次我下决心，无论发生什麽，就让它发生。为了进步、退步而烦恼，是焦躁的源头， 那样会分散对当下和当前工作的注意力。只有带着念住、重复「哺-哆」，才能防止修行 中的上下起伏。把心的知觉集中在即刻当下，至关重要。不要让心念分散开来，干扰禅定 。 「我初发心欲入是定，而今思惟，实无心相而入三昧。如人学射，久习则巧，後虽无心， 以久习故，箭发皆中。我亦如是，初学不思议三昧，系心一缘，若久习成就，更无心想， 恒与定俱。」（文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经） 为了灭苦而精进禅修时，你在正道上每走一步，都得全力以赴，不可有一点保留。为了体 验最深的奢摩他，获得最深的智慧，你不能半心半意、有气无力、缺乏修行的基本原则， 永远摇摆不定。修行不能够全心全意的投入，行者一连修几世，也不会有正确的结果。在 修行的初始阶段，你必须找一个明确的禅定对像，把心定在上面。不要随便找一个象「心 的内在知觉」这样的模糊对象。没有特定的专注对像来抓住心，几乎不可能防止注意力涣 散。 这样做会失败。到头来你会因为失望而放弃努力。 念住一旦失去焦点，杂染就会冲进来，把你的思路扯到遥远的过去、渺茫的未来。 心变 得不稳定，在思维的风景区游荡，永远没有一刻的静止与满足。行者就是这样子退步，眼 睁睁看着修行失败。唯一的解药，是有个单一而不复杂的专注中心; 比如一个禅定用词、 或者呼吸。你选择对自己最合适的，把注意力持续放在那个目标上，不要去管其它一切。 全心全意至关重要。 假定你选择呼吸作为集中目标，就要让自己对每一次入息、每一次出息完全保持知觉。要 注意气息的动态感，把注意力放在感受最明显、最敏锐的部位: 例如鼻尖部位。你对气息 何时进、何时出要有确切的知觉。 但不要跟着呼吸走----只是专注於它进出的那一点。 如果你觉得有帮助，可以把呼吸与无声重复「哺-哆」结合起来，在入息时想着「哺」 、 在出息时想着「哆」。 不要让杂念干扰你的工作。这是在练习对於当下的知觉，因此要 保持警醒、全神贯注。 念住逐渐确立之後，心就不再去注意各种有害的想法与情绪。它会失去往常那股热衷感。 既然不再走神了，它就会进入越来越深度的宁静。同时，一开始关注呼吸时，它比较粗糙 ，逐渐会越来越精细。呼吸甚至可能从知觉中彻底消失。它如此微妙精细，因此淡出不见 了。那个时候呼吸不存在了，只留下心本身的知觉。 我选择的是「哺-哆」禅定(佛随念)。我从下决心的那一刻起，就不曾让心离开「哺-哆」 的重复。 我从一早醒来、到夜里睡下，迫使自己只想着「哺-哆」。 同时不去理会进步 、退步。 禅修有进步，我跟着「哺-哆」; 有退步，也跟着「哺-哆」。不管怎样，「哺- 哆」是我唯一的专注目标。对其它事情我毫不关心。 保持这样一心一意的专注并不容易。我实在必须强迫自己每时每刻、不受干扰、与「哺- 哆」结合在一起。无论我坐禅、行禅、作日常杂务，「哺-哆」始终在心的深处回响。我 秉性刚毅、毫不妥协，这个性格对我的修法是有利的。 结果，我全心全意投入修行，什 麽也不能动摇我的决心; 没有什麽杂念能把心与「哺-哆」分开。 一天又一天地这样修，我总是确保「哺-哆」与即刻当下的知觉一起和谐共振。不久，我 开始看见，宁静与专注从心的基本知觉中升起。那时，我就开始看见了心的微妙精细的本 质。我越使「哺-哆」往内走，心越精细，直到最後，「哺-哆」的精细与心的精细，融为 一体，成为同一个知觉本身。 我已不能把「哺-哆」从心的细微本质中分离出来。我尽管 试，就是不能令「哺-哆」从心里出现。通过勤奋与毅力， 与心如此密切结合，「哺-哆 」不再出现在我的知觉中。心达到如此安详静止、如此精深的地步，什麽也不能在那里得 到响应，连「哺-哆」也不能。这个禅定阶段，类似於前面提到的呼吸消失阶段。 这个情形发生时，我不知所措了。原来以为，整个修行过程必须紧紧抓住「哺-哆」。现 在「哺-哆」不再出现，我把注意力集中在哪里呢? 到现在为止，「哺-哆」一直是我的主 要依止。现在它却消失了。无论我怎样试着恢复这个焦点，它还是消失了。 我陷入了困 境。 唯一剩下的是内心深度的知觉本性，一种清净、简单的知觉，又明亮又清澈。那个 知觉内部，没有什麽实体可供攀缘。 那个时候我理解了，在意识、也就是知觉，达到如此精深的状态时，什麽也不能入侵心的 知觉领域。我既失去了「哺-哆」，只有一个选择: 我只得把注意力集中在当下这个无处 不在、又凸显而出的知觉感。意识并没有消失，相反，它无处不在。我过去把全部念注固 着在重复「哺-哆」上，现在转而把它固着在宁静而专注的心里这个极其精细的知觉上。 我的注意力始终固定在精细的知觉本身，一直到後来，它的凸显淡化了，我恢复了平常的 意识状态。 回到平常的意识状态後，「哺-哆」又重新出现了。 於是我立刻把注意力重新集中在佛随 念上，不久，每天的修行出现了一个新的节奏: 我一心专注於「哺-哆」，直到意识分解 ，进入知觉的清澈、明亮状态，然後沉浸在精细的知觉里，一直到恢复常态，然後加紧用 功，再专注於重复「哺-哆」。 就是在这个阶段，我的修持第一次获得了坚实的基础。从那以後，修行不停地进步，再也 不曾有过退失。每过一天，心越来越宁静、安祥、专注。过去一直令我苦恼的修行起落感 ，如今不再是问题了。扎根於当下的念住，取代了对个人修行状态的担忧，这个念住极其 有力，与过去未来的想法已不再兼容。我的活动中心就是即刻当下----也就是每一次默念 「哺-哆」的升起与消逝。我对其它事情毫无兴趣。结果我确信，过去的错误在於没有把 注意力聚集於禅定用词。我那时只把注意力集中在内在知觉这样泛泛的目标之上，没有一 个明确目标，各种念头闯进来，很容易让心走失。 我一旦理解了禅定初级阶段的这个正确方法，就全心全意地修，不让念住出现哪怕一瞬间 的空隙。从早上醒来、到晚上入睡，我在清醒的每时每刻都在修。那样做起来是很难的， 需要绝对的专注和毅力。我不敢放下警觉、不敢有一分一秒的松懈。就这样专心致志地使 「哺-哆」进入内心，根本不去注意周围发生的事件。 我的日常生活模模糊糊地过去了，然而「哺-哆」 却始终焦点清晰。 我对这个禅定忆念 词全心全意。 有了这个牢固的基础，心的宁静与专注练得不可动摇，像山一样坚定不移 。 『文殊师利言：「世尊！云何名一行三昧？」 佛言：「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，当先 闻般若波罗蜜，如说修学，然後能入一行三昧。如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相 。善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名 字。随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。 何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如 ，成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛、法界，无差 别相。 若有善男子、善女人，修学一行三昧不可思议功德无量名称，随修学时，知诸法相，明达 无碍，功德增长，亦复如是。文殊师利！譬如日轮，光明遍满，无有减相。若得一行三昧 ，悉能具足一切功德，无有缺少，亦复如是。』（文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经） 最後，这个磐石般坚固的心智状态，成了念住的主要集中目标。 随着心不断地获得内在 的稳定感，越来越凝聚起来，禅定用词「哺-哆」逐渐从意识中淡出了，留下心的知觉在 宁静与专注之下，独自凸显。 到了那个阶段，心已经进入了奢摩他----这是一个高度集 中的意识状态。 这个状态是独立的，与任何禅定技巧无关。知觉完全处在宁静、专注之中，它本身成了注 意力的焦点，这个心态如此突出、有力，没有什麽能升起推倒它。这就称为心处在连续的 奢摩他中。换句话说，心就是奢摩他，两者等同了。 从禅修的精深程度上讲， 禅定的宁静状态与奢摩他状态之间，是有根本区别的。 摄心入 定，在那个状态保持一段时间，之後退回到平时的意识状态，这叫做禅定的宁静状态。这 样的宁静与专注是暂时的，只存在於心处於静止状态下的那段时间里。等到平常意识回转 ，这些特殊状态就渐渐消散了。但是，随着行者越来越熟练，一次又一次地出入这个宁静 、专注的状态，心就开始建立起一个牢固的内在基础。当这个基础在任何状态下不可动摇 时，就称为心处於连续的奢摩他状态。从此以後，即使心离开了禅定的宁静，它依然感到 坚固、紧凑，好像什麽也不能动摇它的内在焦点。 与奢摩他始终结合着的心，总是四平八稳、不受干扰。它感到彻底满足。由於这种内在结 合极其紧凑、专注，日常生活的想法与情绪已经不再对它有什麽影响了。这个状态下，心 没有慾望去想任何事。它完全平静、满足、什麽也不缺。 在这个连续的奢摩他状态下，心变得极其有力量。过去心渴望着经历思想与情绪，如今视 它们如麻烦，要转身躲开。过去的心如此焦躁不定，即使想停下来，还是不住地思考、想 像什麽。如今的心，习惯於处在奢摩他状态，没有思考任何事情的慾望了。它把念头当成 不受欢迎的麻烦。当心的知觉始终凸显时，它高度内向专注，不能容忍任何干扰。因为有 这样高等的宁静，奢摩他容易诱使心停驻在这个宁静的满足感中，那些达到连续奢摩他状 态的人，倾向於强烈执着於这个状态。心就一直保持在这个状态下，只有修行达到以智慧 为主时，那时的结果就更满意了。 从那时起，我对於修行更用功了。正是在那时，我开始整夜坐禅，从傍晚坐到天明。有一 天晚上，我如往常一样朝内入定。因为有了良好、坚固的基础，心轻松地进入了奢摩他。 只要心在那里宁静地休息，就不会意识到外在身体的感受。 但是许多小时之後，我出定 时，开始恢复全面感觉。到後来，全身剧痛起来，简直难以忍受。心里勇气顿失，那个良 好坚固的基础瓦解了。全身的剧痛使身体发抖。 就这样，我开始了一场徒手格斗，它使我对一个重要的禅修技巧有了洞见。那一夜不期产 生这样的剧痛之前，我从来不曾坐过一整夜。我从来不曾下过那样的决心。我只是照常坐 禅。但是当剧痛快要压倒我时，我就想了: 「嘿，发生了什麽? 今晚我一定要下功夫把这 个痛感弄明白。」 於是我郑重下决心，不到天明不起身。 我一定要调查痛感的本质，直 到获得清楚明确的理解为止。我要深刻地挖掘原因。有必要，为了找到痛感的真相不惜失 去性命。 智慧开始积极着手解决问题。在我走投无路之前，从不曾想到智慧可以这样敏锐。 它不 停地工作，如旋风般地移动着，探索痛感的根源; 它带着勇士的坚定，决不後退、决不接 受失败。这个经验令我确信，在真正的危机关头，智慧能够站出来迎接挑战。我们的命运 不会注定是无明，真的被逼到无路可走时，我们一定能找到帮助自己的办法。我那天就是 这样。我被剧痛逼得走投无路时，念住与智慧立刻开始深入探索痛苦这个感受。 痛感一开始沿着我的手背、脚背出现，象撒上的热灰，不过那还算是轻微疼痛。等它达到 十成足时，全身痛得像火烧一般。全身的骨头、关节，像是在给痛感火上加油。感觉好似 每根骨头都碎了，颈骨快要折断，头将落地。身体各个部分同时痛起来时，那个痛感之烈 ，简直不知怎麽抵挡一下，让自己喘一口气。 在这个危机之下，念住与智慧没有其它选择，只有深入痛感，找到最痛的那个部位。念住 与智慧就在痛感最强之处探索、调查，试着把它分离出来、看个明白。 「这个痛起源在 哪里? 是谁在感受痛? 」 它们对身体每一个部位提出这些问题，结果发现，身体每一处 都保持着自己的属性。皮就是皮、肉就是肉、腱就是腱，等等。 从出生以来一直这样存 在着。另一方面，痛感却与皮肉不同，它只是偶尔出现，并不长期存在。一般情形下，痛 感与身体似乎总是绑在一起。但它们真是那样吗? 集中注意力朝内看，我注意到，身体的每个部位，都是一个物质现实。而物质是不灭的。 但是我在寻找身体痛感的实质时，发现有一处剧痛感，超过了其它各处。假如痛感与身体 是一回事，而身体各个部位是同样的现实，那为什麽一个地方的痛感比另一个地方更强烈 呢? 於是我试着把痛的各个侧面分离出来。念住与智慧是观察时不可缺少的。它们必须扫 过疼痛的部位，之後飞快地转向痛感最剧烈的部位，努力把感受与身体分离开来。在审视 了身体之後，它们很快把注意力集中到痛感，接着又转向心。身体、痛感、和心智三个方 面，就是这场调查的主要对象。 尽管身体的痛感突出而强烈，我看见心却保持着宁静感、不受影响。 无论身体何等不适 ，心却并不难受、焦躁。这一点激起了我的兴趣。一般情形下，杂染与痛感的力量汇合起 来，这个同盟导致心受身体之苦的扰乱。这个现象，促使智慧去探索身体的本质、痛感的 本质、心的本质，直到能够把这三个对像，清楚地当成三个分列的现实来感知，每一个对 像在自己的天然领域里都具有真实性。 我看得很清楚，是心把感受定义为痛苦与不悦。否则痛感就只是一种自然现象。 它并不 是身体的内在组成部分，也不是心的内在组成部分。对这个原理，一旦了解得绝对清楚， 痛感立刻消失了。那时，身体仅仅是身体，有着自己独立的现实存在。痛感仅仅是感受， 一刹那间那个感受直接闪入心中。 一旦痛感闪入内心，心就知道痛苦消失了。它消失得 无影无踪。 此外，整个身体也从知觉中消失了。那个时刻，我的意识中丝毫感觉不到身体。只有一种 简单而和谐的知觉独自存在。没别的了。心如此精细，不可描述。它只是知觉----有一种 精深的内在知觉遍布一切。身体感彻底消失了。尽管身体还在坐禅，我对它完全没有知觉 。痛感也消失了。没有留下一丝一毫的物质感。只剩下心的知觉。一切思考终止了; 心不 再形成一思一念。 思考终止时，内在的静止就不受丝毫的动态干扰。心独自定驻不动。 由於念住与智慧的力量，体内火烧刀割般的痛感彻底消失了。甚至我的身体也从意识中消 失了。知觉独立存在着，好像挂在半空中。它完全是空的，但同时又有着敏感的知觉。因 为组成身体的元素不再与心相互作用，心就不再感知它的存在。这个知觉是一种纯净、独 立的意识，不与任何事物相连接。它极其宏伟壮观、令人敬仰。 「佛言。天王。如来法性。在有情类蕴界处中。从无始来展转相续。烦恼不染本性清净。 诸心意识不能缘起。余寻伺等不能分别。邪念思惟不能缘虑。远离邪念无明不生。是故不 从十二缘起说名无相。非所作法无生无灭无边无尽自相常住。天王当知。诸菩萨摩诃萨行 深般若波罗蜜多。能知法性清净如是。无染无着远离垢秽。从诸烦恼超然解脱。此性即名 诸佛法本。福德智慧因之而起。本性明净不可思议。」（大般若波罗蜜多经卷第五百六十 九） 「若以般若波罗蜜多如实观察。则一切法无生无灭无作无受。若法无作是亦无行。则於诸 法心无所着。谓不着色受想行识。不着眼处乃至意处。不着色处乃至法处。不着眼界乃至 意界。不着色界乃至法界。不着眼识界乃至意识界。时此菩萨复作是说。诸法自性皆毕竟 空。寂静远离无取无着。是善男子善女人等。因如是说行常胜进而无退堕。」（大般若波 罗蜜多经卷第五百七十一 三藏法师玄奘 译） 这个经历实在奇妙、难以相信: 痛感彻底不见了。 身体也消失了。 只有知觉没有消失， 它如此精细、微妙，难以描述。我只能说，它出现了。那真是一个奇妙的内在状态。心的 内部没有活动，最细微的波动也不曾泛起。它就那样长久沉浸於静止之中，直到後来，它 从奢摩他退出时，片刻之间泛起波动，接着又静止下来。 这个波动是自发的。不可能有意产生。任何意念会把心立即带回常态。心沉浸於静止之中 ，等到满足之後，就开始搅动起来。它知道有一个涟漪片刻升起、消逝。过一段时间，又 有一个涟漪升起、即刻消逝。渐渐地，波动变得越来越频繁。当心已经与奢摩他的根基 (the very base of samadhi)凝聚在一起时，它的撤离并不是一步完成的。这点我看得很 清楚。心微微荡漾，意味着有一个行蕴(sankh?ra)升起片刻，在能辨识之前就消失了。它 波动起来、又消逝了。 一次又一次，波动升起、消逝，频率逐渐加快，直到心最後回到 常态。 这时候我才开始对身体有了感觉，但是仍然没有痛感。 开始我一点不觉得痛，只 是慢慢地，痛感又重新出现了。 这个经历，给了我不可动摇的确定感，增强了我内心的精神基础。我发现了与痛感抗争的 基本原理: 痛感、身体、和心是完全分开的现象。但是，正因为有痴迷这个心理杂染，三 者汇合为一体。 痴迷如同慢性毒药，渗透心智、污染我们的感知、扭曲真相。痛感只是 一种自发自然的现象。但是，当我们抓紧它，当它是一种烧灼般的不适感时，它立刻火烧 火燎起来，因为我们对它作了那样的定义，令它具有烧灼感。 过了一阵，痛感恢复了，於是我不能休息，必须重新对付它。像先前禅观一样，我又 深入探索这个痛感。不过这一次，我不能使用前次的调查技巧，尽管那个方法效果极好。 然而，过去使用的技巧却与当下不再有关。为了与内在事件的发展保持同步，我需要新鲜 的技巧、需要通过念住与智慧，根据当前情况，相应地重新设计。痛感的属性还是一样， 但是探索技巧必须适应当下情形。哪怕我已经成功地用过一次，却不能抓紧旧的调查技巧 ，来对付新情况。必须有新鲜、创意的技能，在实战中根据当下情形进行设计。於是念住 与智慧又重新开始工作，不久心又与奢摩他的根基汇合了。 那一晚，心就这样汇合了三次，每一次我都得进行徒手格斗。第三次後，天亮了，决定性 的抗争也结束了。心变得大胆、鼓舞、无畏。对死亡的恐惧，在那天晚上终止了。 痛感只不过是自然现象，它在轻与重之间不住起伏。只要我们不把它们当成个人负担，它 们对心就没什麽特殊意义。痛感本身，并没有什麽内在含义，因此心不受影响。身体本身 ，也没有什麽内在意义，它并不为感受、自我，添加什麽意义----当然了，除非心给身体 赋予特殊意义，把由此而产生的苦收集起来，自己烧自己。外在条件实际并不造成我们的 苦，只有心在造苦。 那天早晨起身时，我感到不可言喻的大胆、果敢。我对这个经历感到惊奇。过去修持中从 来不曾发生这样的事。在我进行了彻底、勤勉的观照、探索之後，心已经完全切断了对一 切客体的关注，带着真正的勇气朝内汇集，凝聚成了那个壮观的静止。出定时，它依旧带 着不怕死的勇气。我现在知道正确的探索技巧了，可以肯定下次痛感再出现，也不惧怕了 。那些痛感说到底，都有一样的属性。身体是同一个。智慧也同样是我的能力。因此我对 於痛感与死亡无所畏惧。一旦智慧对於哪些死、哪些不死的真相有了知觉，死亡就成了一 件很平常的事。头发、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、骨胳: 它们都会回归原始的元素形态， 它们只是土元素。土元素什麽时候会死呢? 它们分化瓦解时，变成什麽呢? 身体的一切组 成部分，终究会回归原始属性。土与水会回归元素本性，风与火也一样。没有什麽会消亡 。那些元素只是集结起来、形成一堆，接着心就住了进来。心是迷幻大师，它进驻之後， 让这堆元素活动起来，让它有了一个「自我」的身份，接着就背起了这堆重负。「这是我 ，这属於我。」 心把这一整堆物质指称给自己，积累起无穷无尽的痛与苦，带着错误的 假设，自己燃烧自己。 心才是真正的罪魁祸首，不是那一堆物质元素。身体并不是什麽带着敌意的东西，起伏不 停地威胁我们的安宁。它是一个独立的现实，随着内在条件在作自然变迁。只有对它的行 为作了错误的假设，它才成了负担，我们不得不背负起来。那才是我们苦於身体痛感与不 适的原因。身体本身并不造苦，苦是我们自己造的。就这样，我清楚地看见，没有什麽外 在条件能使我们产生苦。是我们自己对事物有错觉，那个错觉升起了痛苦之火，困扰我们 的心。 我清楚地理解了，没有什麽会死。心肯定不死，实际上它越来越凸显出来。我们越是彻底 探索四元素，解析分离出它们的原始属性，心越明显地独立出来。 那麽死亡在哪里呢? 死的又是什麽呢? 四元素----土、水、风、火----它们从来不死。那麽心怎麽会死呢? 它 越来越明显、越来越有知觉、越来越有洞察力。这个根本知觉从来不死，那麽为什麽它怕 死呢? 因为它自己骗了自己。多少劫世以来，它一直欺骗自己，相信死亡的存在; 实际上 从来没有什麽会死。 「於涅盘界。示现生死身。而不着生死。是菩萨游戏。於生死界。示现涅盘。亦不究竟入 於涅盘。是菩萨游戏。」 「善男子。菩萨摩诃萨。生於如是尊胜家已。知一切法如影像故。於诸世间无所恶贱。知 一切法如变化故。於诸有趣无所染着。知一切法无有我故。教化众生心无疲厌。以大慈悲 为体性故。摄受众生不觉劳苦。了达生死犹如梦故。经一切劫而无怖畏。了知诸蕴皆如幻 故。示现受生而无忧厌。知诸界处同法界故。於诸境界无所坏灭。知一切想如阳焰故。入 於诸趣不生倒惑。」 「菩萨摩诃萨。亦复如是。不住生死。不住涅盘。亦复不住生死中流。而能运度此岸众生 。置於彼岸。安隐无畏。无忧恼处。」 「住佛实法寂静空中。无有所依。为欲化度诸众生故。而於诸趣随类受生。实不生死。无 所染着。无长短劫诸想分别。何以故。菩萨究竟。离心想见一切颠倒。得真实见。见法实 性。知一切世间。如梦如幻。无有众生。但以大悲大愿力故。现众生前。教化调伏。」（ 大方广佛华严经） 因此，当痛感在体内升起时，我们必须认识到，它只不过是感受，没有别的了。不要从个 人角度定义它，不要假设这是对你发生的事。从你出生那天起，身体就有了痛感。从母亲 子宫里出生时，你经历了剧痛。人只有经历这番磨难才能出生。痛感从那时起就存在了， 它是不会回过头来，改变属性的。身体的痛感总是表现出同样的基本属性: 升起、暂住、 消失;升起、暂住、消失----就这麽多。 要探索体内升起的痛感，获得对於它们的如实知见。身体只是一类物质形态，你从出生以 来就熟悉了它。但是，当你相信你就是身体，相信你的身体有痛感时，你就处在痛苦之中 。身体、痛感、知觉被等同起来，合为一体: 你的痛苦的身体。身体的痛感来自於某种机 体故障。它的升起与身体某些方面有关，但它本身却不是物质现象。对於身体和感觉的意 识，来自於心----它才是知觉者。但是，当这个知觉，错误地理解了痛感，担心起痛的原 因和表面上的剧烈程度，就升起了情绪上痛苦。痛感不只有痛，还说明你和你的身体哪里 坏了。除非你能把这三个独立的现实分离开来，身体的痛感，总会造成情绪上的苦恼。 身体只是一种物质现象。无论我们对它怎麽看，也不会改变真相的原理。身体的真相就是 这样一个物质存在。四元素属性，以某种形式组合起来，构成了被称为「人」的东西。 这个身体，被指定为男人女人，还被赋予了个别的名字与社会地位，但本质上它只是色蕴 (rupa khandha)---也就是物质聚集体。各个组成部分堆在一起，构成了人体这个独特的 物质现实。每个身体结构是那个现实的组成部分。四元素可以以许多不同的方式组合。 在人体中，我们会谈到皮肤、血肉、腱骨、等等。但是不要因为它们名字不同，就受骗了 ，以为它们是分开的现实，要把它们看成同一个根本现实----也就是物质聚集体(色蕴)。 感受这个聚集体(受蕴)，它们存在於自己的区域。它们不是身体的一部分。身体也不是感 受。它在身体的痛感中没有直接作用。色蕴与受蕴这两种蕴，比起辨忆(想蕴)，思维(行 蕴)和意识(识蕴)这几个蕴，要更为显着，因为後面三种蕴升起後即刻消失因此看见它们 要难得多。但是感受在消失前，会保持片刻。因此受蕴比较明显，在禅定中容易分离出来 。痛感升起时，要直接把注意力集中在那里，努力去了解它们的真相。要迎头面对这个挑 战。不要转换注意力避开痛感。也要抵制希望痛感消失的诱惑。调查的目的，必须是寻求 真正的理解。而痛感的消解，只是了解真相之後的「副产品」。不能把它当成主要目标。 那样做，在止痛的愿望不得实现时，只会成为精神烦恼的更大苦因。面对剧痛强自忍耐， 也不会成功。把注意力单单专注於痛感，而不去观察身体与心，也不会成功。为了获得正 确的结果，这三个因素都必须包括在探索过程中。探索必须始终直观、有目的。 世尊教导我们，探索的目的，是为了能够把一切痛苦只看成一种升起、短暂持续、消逝的 现象。不要牵扯在其中。不要把痛苦看成个人的、与自己不可分开的一部分，因为那样做 正是逆着痛感的真相而行。那样做也会破坏探索痛感的技巧、阻止智慧对痛感真相的理解 。不要凭空给自己造麻烦。在观察痛感的每时每刻时，要看见真相，观察它的暂时性与消 逝性。痛感实际上就那麽多。 「观察五蕴皆如幻事。界如毒蛇。处如空聚。一切诸法。如幻如焰。如水中月。如梦如影 。如响如像。如空中画。如旋火轮。如虹霓色。如日月光。无相无形。非常非断。不来不 去。亦无所住。如是观察。知一切法。无生无灭。」 你用念住与智慧，把痛感分离出来後，就把注意力转向心，把感受与内在的知觉相比较， 看看它们是不是真的不可分离。再转过来，把心与身体进行同样的比较，看看它们到底在 哪方面相同? 要明确地集中於一个目标，在调查某一点时不要走神。你就只专注一个方 面，比方说，把全副注意力放在痛感上，对它进行分析，直到你理解了它的特点之後，再 转过来观察心，努力观察知觉的特点。这两个是不是相同? 去比较它们。感受与了解感受 的知觉，是同一件东西吗? 是什麽原因使它们这样? 那麽，身体与心有类似的特点吗? 身 体与感受一样吗? 这三个方面是不是类似到了可以捆作一堆? 身体是物质，它怎麽会和心相似呢? 心智是精神现象，是一种知觉。 组成身体的物质元 素本身没有知觉，没有了解能力。土、水、风、火四元素，什麽也不知，只有精神元素 (manodhatu)有知觉。 既然这样，心的知觉本性与身体的物质元素，又怎麽能等同起来。 它们显然是不同的现实。同样原则也适用於痛感。它没有内在知觉、没有了解能力。痛感 是自然现象，升起时与身体有关，但它并不了解身体的存在，也不了解自身的存在。痛感 依靠身体作为它的物质基础。没有身体，它们不可能产生。但是痛感本身却没有什麽物质 上的现实。人们把随着身体升起的各种感觉，当成与身体的有关部位不可区分。人们本能 地把身体与痛感等同起来，於是就好像身体本身在痛。我们必须纠正这个本能的反应; 纠 正的办法，是探索痛感作为感觉现象的特点，再去探索感到剧痛的那个身体部分的纯粹物 质特点。这样做的目的是，对某个身体部位，比方说膝关节，要清楚地进行判断，看它本 身是不是表现出痛感的特点。它们具有什麽样的形状与姿势? 感受并不具有形状与姿势。 它们只是一团无形的感意。而身体却有特定的形状、有内外颜色，并不因感受而变动。它 的状态与痛感升起前一样。物质不可能因为有痛感的改变，因为痛感，作为一个独立现实 ，对物质没有直接影响。 比方说，膝盖痛、肌肉痛： 膝与肌只是由骨、腱、肉等组成。它们本身不是痛。尽管两 者处在一起，却各有各的属性。心同时了解这两个方面，但是由於知觉受到痴迷的蒙蔽， 自动假设痛感存在於组成膝盖的骨、腱、肉上面。出於同样的根本无明，心假定身体的所 有方面，都属於个人存在感的一部分。因此痛感也与个人的存在感绑在一起。「我的膝痛 。我有痛苦。 我不要受苦。我要痛感走开。」 这个想赶走痛感的慾望是一种杂染，它把 身体的感受，转成情绪上的苦，於是就扩大了不适的程度。痛感越强，想驱除痛感的慾望 越大，於是就导致更大的精神烦恼。这些因素不断地相互推动。因此，由於自己的无明， 我们背负起苦的重压。 为了把痛感、身体与心看作分离的现实，我们必须从正确的角度观察各个方面。从这个角 度去看，三方面自行发展，却不会汇集成一体。平时它们绑在一起，成为自我形象的一部 分，不存在独立观察的立足点，因此没有办法把它们分开。只要我们坚持把痛感当成是个 人的，就不可能突破这个僵局。当五蕴与心融为一体时，我们没有行动余地。但是，当我 们带着念住与智慧进行探索，在它们之间来回观察，对每一个方面的特点进行分析、比较 时，我们会注意到它们之间有着明确的区别，从而能清楚地看见它们的本质。它们各自作 为独立的现实而存在。这是一个普遍的原则。 随着内心悟透了这个深刻的原则，痛感就开始减少、淡化、消失。 同时我们意识到，痛 感的体验与抓紧它的「自我」之间存在着根本关系。那个关系立足於心内部，朝外伸展出 来，包括了痛感与身体。真正对痛的体验，发自於内心、发自於心中根深蒂固的我执，是 这个我执对身体痛感产生了情绪痛苦。我们要始终保持完全的知觉，跟着痛感朝内走，寻 找它的来源。我们把注意力集中於痛感时，所调查的那个痛感就撤退了，逐渐退回到心里 。我们一旦毫不含糊地意识到，实际上是心的执取导致我们把痛当成是个人烦恼，那个痛 苦就消失了。它可能会完全消失，只留下心的知觉。或者，痛感的外在现象依然存在，但 是由於情绪上的执取已经无效，就不再感觉苦了。它是心以外的不同的现实，两者不再相 互作用。从那一刻起，心停止了对痛感的抓取，一切联系就给切断了。 剩下的是心的精 髓、也就是知觉，在五蕴之痛中，宁静不受干扰。 无论当时痛感有多严重，怎麽也不能影响心了。 一旦智慧清楚地意识到，心与痛感各自 真实，这种真实却相互独立，两者就根本不会相互影响了。身体只是一堆物质。痛苦升起 时的身体，与痛苦消失时的身体是同一个。痛感并不改变身体本质; 身体也不影响痛感本 质。心了解痛感升起、暂住、消失。但是心的真正知觉本身，并不像身体和感受那样升起 消失。心的知觉是稳定恒常的。 「远离一切憍慢病疾众苦逼恼。故名涅盘。非心意识心所所行。故名涅盘。息诸诤论一切 结使乃至法想。故名涅盘。绝诸意乐意乐所求。亦无分别所分别相。故名涅盘。无边慧。 是为大般涅盘体性。」（大宝积经卷第二十二） 既然有这样的理解，痛感无论何等剧烈，对心不会有影响。 剧痛升起时，你甚至能够微 笑----你能够微笑!----因为心是独立的。它的知觉不间断，但是不牵扯到感受之中，因 此就不苦。 这个层次，要通过念住与智慧的精进努力才能达到。这个阶段，是智慧培养奢摩他。并且 ，由於心已经通过观察各个方面，获得了彻底理解，就在那个时候，达到了圆满的奢摩他 。心带着难以描述的大胆与精细聚焦起来。这个惊人的知觉，来自於对事物进行穷尽分析 之後从中脱离。 一般情形下，当心依靠奢摩他的力量入定时，它会获得寂止。但是那种 奢摩他状态，不如以智慧的力量获得的奢摩他那麽精细与深入。念住与智慧与杂染进行徒 手格斗，一旦得胜之後获得的宁静，每一次会极其壮观。 对那些为了透视五蕴真相而修行的人来说，把痛感作为主要观照对像，这是一条正道。这 个修法为我打下的基础，令我在禅定中无所畏惧。我清楚不疑地看见，心的知觉永远不可 能消灭。即使其它事物遭到毁灭，心却全然不受影响。 当我看见心的知觉无所攀缘、独 立存在时，就清楚地理解了这个真相。只有那个知觉，带着惊人的光辉凸显出来。 「如是之藏识　　普现有情界　其体无增减　　圆洁常光明」（大乘密严经） 「吾人心体。本来圆满光明。即今不能顿悟。不得现前受用者。?因无量劫来。贪瞋痴爱 。种种烦恼。障蔽自心。故渐修之功。不可少耳。」（憨山大师） 「吾心似秋月。碧潭清皎洁。无物堪比伦。教我如何说。」（寒山子） 尔时世尊。知诸菩萨心之所念。即於面门众齿之间。放佛刹微尘数光明。所谓。众宝华遍 照光明。出种种音庄严法界光明。垂布微妙云光明。十方佛坐道场现神变光明。一切宝焰 云盖光明。充满法界无碍光明。遍庄严一切佛刹光明?建立清净金刚宝幢光明。普庄严菩 萨众会道场光明。妙音称扬一切佛名号光明。如是等佛刹微尘数。一一复有佛刹微尘数光 明。以为眷属。其光悉具众妙宝色。普照十方各一亿佛刹微尘数世界海。彼世界海诸菩萨 众。於光明中。各得见此华藏庄严世界海。 心放下了身体、感受、辨忆、思维、意识，进入它自己清净的寂止状态，与五蕴毫无关联 。 在那个时刻，五蕴的运作根本不再与心有关。 换句话说，心与五蕴各自独立存在，这 是因为，通过不懈禅修，它们之间的联系完全切断了。 一切皆无有实法　　是身虚妄从业生 　四大五蕴假合成　　筋骨相缠而暂有 　智者谁应耽着此　　凡夫迷故生欲心 　如是诸幻我已知　　是故於中不贪着 （方广大庄严经） 这个成功，带来一种奇妙与惊叹的感觉，过去任何经验不能与它相比。心悬挂在安详的静 止中，许久之後，退回平时的意识状态。退回之後，它同平常一般，与五蕴重新连接起来 ，然而却保留了绝对自信，知道方才心达到了一个特殊的宁静状态，与五蕴彻底断除了关 系。它知道，方才体验了一个不寻常的精神状态。那样的确定感是永远不能抹去的。 那个体验带来的不可动摇的信念，铭刻在我的心里，因此那些没有根据、不合理的说法， 不再给我带来困惑了。 我又回到了先前的奢摩他禅定，这一次带着更大的决心，而且这 个确定感具有的吸引力，使我更加专注。心像过去那样很快集中起来，进入了奢摩他。尽 管我还未能使心从五蕴的渗透中彻底解脱出来，却有了大信心，为了证悟佛法的更高层次 ，继续用功。 奢摩他无论多深多连续，它本身并不是目的。奢摩他不会终止一切苦。但是奢摩他确实构 成了一个理想的平台，从那里出发，对造苦的杂染发动全面进攻。奢摩他带来的深度宁静 与专注，是培养智慧的优秀基础。 问题是，奢摩他如此宁静、满足，行者不小心会沉溺其中。我就是这样，有五年时间，我 对奢摩他的宁静成瘾，以至於几乎相信这个宁静本身就是涅磐的精髓。只有当我的老师阿 姜曼迫使我正视这个错误观念时，我才能够继续进步，开始修习智慧禅。 除非应用於智慧的培养，奢摩他可能使行者偏离灭苦之道。每个禅修者在精进修持奢摩他 的同时，必须了解这个陷阱。 奢摩他在解脱道上的主要功能是，支持与维持智慧的培养 。它很适合担当这个任务，因为一个宁静专注的心，有着全然满足感，不会去寻找外在刺 激。那些对於视觉、声音、味觉、嗅觉、触觉的想法，不再能影响固守在奢摩他中的知觉 。它一旦满足於最好的滋养，不会出去漫游、遐想。现在它彻底准备好了，可以开始一种 有目的的思考、调查、观照，那些就构成了智慧禅。如果心尚未安定下来，如果它还在渴 求官感印象，如果它还在追逐念头和情绪，那麽它的探索永远不会得到真正的智慧。只会 导致不得要领的观念、猜测、与推断----那是在根据学来的、记忆里的东西，对现实作出 缺乏根据的解释。与其说产生智慧、灭苦，这种没有目标的思考就成了苦因。 因为这种锐利而内向的专注，与智慧的探索与观照如此互补，世尊教导我们，首先培养奢 摩他。有了一个不受周边想法与情绪影响的心，就能不受猜测、推断的干扰，把注意力放 在观察知觉领域升起的现象上，放在对它们的真相进行的调查上。这个原则很重要。这样 的探索就可以带着流畅与技巧顺利进行。这才是真正智慧所具有的本质: 探索、观照、理 解，但是不受猜想的干扰与误导 智慧的修持从观身体开始，那是自我的身份中最粗糙、最明显的部分。修持的目的，是看 穿它真正的本质。我们的身体，真如我们一直假定的那样，属於自己、并且很有魅力吗? 为了测试这个假设，我们必须彻底调查身体，在心里把它拆解成各个组成部分，一段一段 、一块一块地进行。我们必须对自己如此熟悉的身体，从各个不同角度去探索真相。开始 是头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤，然後来到肌肉、血液、腱腔、骨，接着一个一个地解 剖内部器官，直到整个身体完全剖解开来。 要对这堆拆开的部件进行分析，对它的本质 获得清楚的理解。 如果你觉得观自己的身体比较困难，那麽开始时可以在心里解剖他人的身体。 选一个外 在身体，比方说异性身体，尽量观想它的每个部分、每个器官，问自己: 哪个部分真正有 吸引力? 哪个部分实在有诱惑力? 把头发堆成一堆、指甲与牙齿放成另一堆、皮肤、腱、 骨也放成一堆。 哪一堆值得成为你的慾望目标? 要仔细检查它们，带着彻底的诚实来回 答。把皮肤剥下来，放在你的面前。这一堆组织，这一层覆盖着血肉与内脏的表皮，美在 哪里? 这些不同部位加起来，成为一个人吗？一旦皮肤剥除了，我们能找到人体的哪个部 位，值得赞美呢？男人女人，都一样。人体内部没有一丝一毫的美。它就是一袋子血肉白 骨，却有法子骗得世上每个人，对它产生慾望。 智慧的责任，是揭露那个骗局。要仔细检查表皮。表皮正是那个大骗子。因为它包裹整个 人体，我们总是看见这个部分。但是它里面裹着什麽？它裹着动物的肌肉、体液、油脂。 它裹着筋骨。它裹着肝、肾、胃、肠、一切内脏。从来不会有人觉得内脏是值得贪爱、值 得带着爱慾与渴望来欣赏的东西。要深入探索、不畏惧不犹豫，智慧会明明白白地揭示身 体的真相。不要被那层掉着皮屑的组织、被那层薄薄的面纱给骗了。把它剥下来，看看下 面是什麽。这就是智慧的修持。 为了让自己真正看见实相，准确清楚、没有怀疑余地，你必须坚持不懈、勤奋不止。这 个修持只做一两次、或者偶尔做几次，不足以带来有决定性的结果。你对待这个修法，必 须把它当成毕生的工作，就好像除了你当下正在进行的分析，世上的一切无关紧要。不要 考虑时间、不要考虑地点、不要考虑舒适轻松。不管花多久、做起来多困难，你必须不屈 不挠坚持观，直到任何怀疑与不确定感彻底消失。 观身体(body contemplation)必须占据你的每个呼吸、每个念头、每个动作，直到心被它 们完全饱和。假如不能全心全意，就不会对真相产生直观的洞见。全神贯注观身体时，每 观一个部位，都会给念住与智慧之火添加燃料。念住与智慧於是就汇聚成大火，在审查与 探索真相时，带着火的强力，把人体一段一段、一部分一部分烧毁。这就是tapadhamma( 法火?)的意义。 需要集中观察的身体部位，是那些抓住你的注意力、你感到最受吸引的部位。要把它们当 作磨刀石来磨练智慧。把这些部位暴露出来、拆解开来、直到它们内在可厌可恶的本性揭 示出来。不净观 (asubha)是为了对人体的不净本质，获得洞见。这才是身体的自然状态 : 它在本质上又臭又可厌。基本上，整个人身是一具发臭的活屍体，一个充满恶臭、呼吸 着的粪池。是薄纸般的一层表皮，使这一整堆物质看上去漂亮。它把可厌的本质隐藏起来 ，我们都受这个外表包装的欺骗。只要把表皮除去，就能揭露出身体的真相。 与血肉内脏相比，表皮显得很有魅力。但是，要更加仔细地检查它。皮肤带着皮屑、裂纹 、皱纹；它分泌汗水、油脂、臭味。我们得每天擦洗才能保持乾净。那又有什麽吸引力呢 ？而且皮肤与皮下血肉紧密结合，因此脱不开体内的不净本质。智慧探索越深，身体越可 厌。从皮到骨，不存在一丁点吸引力。 不净观正确地做起来，是全神贯注、不休不止的精神活动，因此，心到後来会开始疲劳。 那时就适合停下来，休息一下。做全身不净观的行者在休息时，就要回到已经花了大量功 夫培养与维护起来的奢摩他，重新进入奢摩他的宁静与专注里，那里不会有思想、形象出 来打扰，心停留在彻底的宁静之中。以智慧进行思考与探索的重任，暂时给放在一边，让 心彻底放松，悬挂在宁静中。一旦心从奢摩他中得到了满足，会自行退出，感到振奋、清 新，准备再次作观。就这样，奢摩他支持智慧的工作，使它更熟练、更锐利。 从奢摩他中退出之後，对身体的探索重新开始。每一次你带着念住与智慧探索，应该在当 下进行。为了效果圆满，每次重新调查应该是新鲜、即兴的。独独关注於当下；忘掉你已 经学过的，忘掉上次你进入体内发生的情形，你就只把注意力完完全全放在当下，只从这 个角度进行调查。这就是保持念住的终极意义。念住把心固定在当下，让智慧敏锐地聚焦 。学会的经验储存在记忆里，因此应当放在一边；否则记忆会伪装成智慧。这是当下在模 仿过去。假如允许记忆替代当下的直接感，那麽真正的智慧就不会升起。因此修持中要谨 防这样的倾向。 要一遍又一遍不停地探索、分析身体的真相，你的智慧能设计出多少角度，就用多少角度 观，直到你熟练观照了身体的每一个侧面。这个修持达到真正有所精专时，会产生敏锐清 晰的洞见。行者观人体的方式有了转变，直接穿透了身体的存在本质。可以达到这样一个 精专水平，你一看某人，他们的身体立刻分解开来。当智慧彻底掌握了这个方法时，我们 看某人站着的地方，只看见血肉、腱腔、白骨。整个身体显现的只是一团粘性、红色的原 生组织。皮肤一闪而就消失了，智慧迅速穿透身体的内在空间。无论是男是女，一般人认 为如此有吸引力的皮肤，根本就给忽略了。智慧立刻透视内部，那里有一团厌恶可憎的器 官，各个腔道充满体液。 智慧能够完全清晰地看穿人体真相。身体的吸引力完全消失了。那麽有什麽值得喜爱呢？ 有什麽值得色慾去追求呢？身体的什麽地方值得执取呢？这一堆生肉里，人在哪里呢？关 於身体，杂染编织了一张欺骗之网，以美丽的感觉欺骗我们，以慾望的念头刺激我们。真 相是，这个慾望的对象是假的，完全是个骗局。因为实际上，通过智慧看清楚时，身体的 真相会排除慾望。幻相在智慧之光下暴露时，人体会以血淋淋的的细节出现在面前，这副 景象令人震惊。看得一清二楚之後，心立刻从那里退离。 成功的关键在於坚持不懈。带着念住与智慧投身这个工作时，要始终勤奋、警醒。不要满 足於部分成功。每一次你观身体，要一直观到底，达到逻辑终点；接着很快在心里重新建 立一个身体形象，重新开始观。你越来越深地钻到身体内部，各个部位会逐渐地在你的眼 前分解、散开、跌落。要专心致志地观想身体的分解腐烂过程。对每一个细节要有念住， 把你的智慧集中在全世界人如此痴迷的这个形体，集中在它的不稳定与无常本质上。让你 的直观智慧启动腐烂过程，看看会发生什麽。这就是不净观的下一步。 要跟着身体腐坏、分解、回归原始元素的这个自然降解过程去观。腐坏与毁灭，是一切有 机生命的天性。到最後，一切物质回归为组成元素，那些元素又四处散开。要让智慧起到 摧毁作用，要在心目中观想腐坏与分解过程。要把注意力集中在血、肉、与其它软组织的 分解上，看着它慢慢地分解，一直到除了散乱的白骨，什麽也不剩。然後重新构造出身体 ，再次开始探索。每一次让直观智慧把身体破坏成废渣，再在想像中把它恢复原型，然後 重新观。 这个修持过程是一种强力思维训练，需要高度技巧与精神毅力。花的功夫越大，成果越大 。智慧越精练，心越明亮、越清晰、越有力。心的清晰与力量是无限的，它的速度与灵活 是惊人的。在这个阶段，行者有一种深刻的急迫感，因为他们意识到执取於人身所带的危 害，他们清楚地看见了隐藏的危险。 过去他们执着於身体，当它有超级价值、有欣赏、审美价值，如今只看见了一堆腐烂的白 骨；於是感到彻底厌离。通过智慧的力量，一具死亡腐烂的人体，和一个活生生呼吸着的 人合为一体，也就是一具同样的屍体。两者之间没有一丝一毫不同。 你必须反覆探索、训练心智，直到能够纯熟运用智慧。要避免任何形式的推测与猜想。不 要让应该做什麽、结果也许意味着什麽那样的想法来干扰探索。就把注意力集中在智慧所 揭示的真相上，让真理自己说话。智慧会了解正确的道路，会清楚地理解它揭示的真相。 当智慧确信对身体每个部位有了完全的了解，自然就会从那些部位的执取中解脱出来。无 论它的探索有多专注，一旦真相确凿无疑地显现出来，心会感到彻底满足。当身体某个侧 面的真相揭示後，那里就无可探索了。接下来心就去检查另一个侧面、接下来下一个侧面 、直到所有疑惑完全消解。 要把注意力集中於当下，越来越深入地探索身体内在本质，这需要保持高度的知觉，训练 强度极其耗费精力。疲倦时，有经验的行者会有直觉，知道什麽时候该把心停驻於奢摩他 。於是就把调查的所有部分放下来，集中於单一目标。卸下重负後，他们进入凉爽、稳定 、清新、宁静的奢摩他里。奢摩他在这个意义上是完全不同的修持。心的知觉在禅定中宁 静地休息，没有任何念头出来干扰。心进入了彻底静止中，身体与外界暂时就从知觉里消 失了。心一旦获得满足，会自行回归常态。好比一个人饱餐一顿，休息一阵，心与念住焕 然一新，补充了能量後，回头重新工作。把奢摩他放在一边，带着有目标的决心，重新进 行智慧修持。在这个意义上，奢摩他对於智慧禅是一种杰出的补充。 观想身体是很重要的。我们的大多数贪慾，与身体绑在一起。环顾四周，我们看见这个世 界受色慾的控制，疯狂崇拜肉体。作为行者，我们必须面对自身色慾的挑战，这种色慾来 自於追求感官满足的渴望，它根深蒂固。在禅修中，这个杂染是妨碍进步的最大障碍。我 们的不净观越深修，这个现象越明显。心的拉扯力和控制力当中，没有别的杂染比色慾更 强了。由於这股渴望的根源在於肉体，如果把它的实相暴露出来，会使心慢慢放松对肉体 契而不舍的执取。 「是身如幻从颠倒起。是身如梦为虚妄见。是身如影从业缘现。是身如响属诸因缘。是身 如浮云须臾变灭。是身如电念念不住。是身无主为如地。是身无我为如火。是身无寿为如 风。是身无人为如水。是身不实四大为家。是身为空离我我所。 法无有我离我垢故。法无寿命离生死故。法无有人前後际断故。法常寂然灭诸相故。法离 於相无所缘故。法无名字言语断故。法无有说离觉观故。法无形相如虚空故。法无戏论毕 竟空故。法无我所离我所故。法无分别离诸识故。」(维摩诘所说经) 不净观是治疗色慾的最佳良方。不净观修习的成功度，以内心性慾望的减少度衡量。智慧 一步一步揭开身体的真相，从而切断这个根深蒂固的执取。这样，心会越来越自由、开放 。行者必须亲身体证，才能充分理解这个状态的重要意义。由我来形容，效果适得其反， 只会产生无谓的推测。这些结果只在行者心中升起，其独特性与那人的个性、气质有关。 你就把所有注意力放在修习上，让结果自然产生。它们出现时，你自己知道，一清二楚、 不容否认。这是一个自然法则。 等到不净观修到这个阶段，逻辑与结论，完全与智慧契合，他就会彻底沉浸在探索之中， 白天黑夜地观，这是很不寻常的。智慧在身体中如此快速、灵活地移动，在观照技巧上显 示出如此的创意，在身体每一个部位、每一个侧面不屈不挠、转进转出，深入每个角落探 索真相。修行的这个阶段，智慧开始自动显现，成了习惯。由於它如此迅速与透彻，因此 能抓住哪怕最精细的杂染，克服那些最顽固的杂染。智慧在这个层次极其大胆、敢於探险 。如山洪冲下狭窄的山谷，没有什麽能阻挡它的进程。每一次杂染表现出渴爱与执取，智 慧就爆发出来，迎接挑战。因为敌人如此顽固，智慧与色慾的争斗，就像是全面战争。因 为这个原因，只有果敢、不妥协的策略才能成功。行者会直觉地知道，只有一种正确的行 动，那就是全力以赴地作战。 智慧开始掌握不净观时，会不断修正探索技巧，不受杂染欺骗。智慧力求比杂染先走一步 ，不断寻找新的起点、调整技巧：有时它转换侧重点，有时又作细微的技巧变化。 在技巧越来越熟练时，会到达一个时刻，他对自己和他人的身体执取，似乎完全消失了。 但实际上，还存在一些执取的残余；只是躲藏起来了。还不曾彻底消灭。要小心记住这一 点。也许你感到已经消灭了，但实际上，是在不净观的力量之下躲得看不见而已。因此不 要自满。要继续增强你的装备----也就是念住、智慧、勤奋----去面临挑战。把这整个一 堆身体部件放在你的面前，集中注意力观。这是你的身体。它会发生什麽呢？如今智慧这 般迅速、果决，不用多久，它就会在眼前分解、散落。无论是自己还是别人的身体，每一 次你把身体在面前摊开，智慧马上开始分解、摧毁它。现在这个动作已经成了习惯。 到最後，当智慧在洞察身体不净本质的核心方面达到了最大的熟练程度，你必须把这整个 可憎的血肉白骨堆放在面前，问自己：这个厌恶感从那里发出？这个厌恶感的真正来源是 什麽？把注意力集中在这个可厌的身体形象上，看看会发生什麽。你现在快要触及问题的 真相了。在不净观的这个关键阶段，你必须让智慧打碎身体、毁灭身体。把可憎的形象固 定在心里，密切注意厌恶感的任何动态。你已经激发出一种厌恶感，那个感觉是怎麽产生 的？它从哪里来？是谁、是什麽，在认为血肉白骨是可憎的？它们就是它们，依着自己的 本性存在。是谁看见了之後构造出厌恶感来？把注意力放在这些问题上。这个厌恶感会去 那里？无论它去那里，要准备好跟着它。 不净观的决定性阶段到来了。在这个时刻，色慾之根将会给彻底拔除。你全神贯注地看着 不净身体激起的厌恶感时，面前的可厌形象会逐渐朝内收缩，直到它完全摄入内心。不用 促使，它自己会退回心里，回到它的发源地。在这个不净观的决定性时刻，对於色慾这个 杂染，和它的主要目标也就是身体，这两者之间的关系，会出现一个最终决断。当心的知 觉全神贯注地观这个厌恶感、使它朝内走时，会突然产生一个深刻的领悟: 是心本身产生 了厌恶感，是心本身产生了吸引感；是心自己创造了丑，是心自己创造了美。这些素质在 外在的物质世界中并不存在。心只不过把这些特点投射到了它所感知的事物上，接着欺骗 自己，让自己相信它们是美是丑、可爱或者讨厌。实际上，心一直在描绘着复杂的图画 ----那些有关自己和外在世界的画面。接着它就为自己虚构的幻象所倾倒，以为那是真的 。 在这个时刻，行者确定无疑地理解了真相：是心在制造厌恶感与吸引感。过去调查的焦点 ──那堆血肉白骨，本身并没有什麽内在的可憎感。人体本身，既不可憎也不可爱。是心 制造出这些情绪，投射到我们面前的形象上。一旦智慧清楚地看穿了这个欺骗，心立刻放 下一切外在事物的美丑感，转身向内走，专注於那些观念的来源。心本身是制造欺骗的罪 犯，又是受害者；既是骗子，也是受骗者。只有心，而不是其它什麽，在描绘着美与丑的 图画。因此，行者作观的那个不净形象，过去一直给当成独立、外在的形象，如今被吸摄 到心里，在那里它与心造的厌恶感汇合起来。这两者实际上是一回事。等到意识到这一点 时，心放下了外在形色，这样做时，就放下了色慾。 色慾的根源在於对人体的感知。当这些感知的真相暴露出来後，它们的可信度彻底动摇了 ；我们所了解的外界倒塌了，我们的执取自动停止了。色慾这个杂染，亘古以来驾驭着心 ，诱使心抓紧重生、从而不断经历死亡，就这样走过了多少劫世----这个暗藏的执取，如 今无可奈何了。心如今超越了它的影响力。它现在自由了。 请把这个解释当作一个向导，只是指出方向，不要把它当成课程，一字不漏背下。我总是 不愿讲得太详细，恐怕弟子们把我的话逐字奉行，这样会使他们对必须探索的真相本质造 成偏见。我的话，只作参考，不会使你觉悟。只有念住的知觉，坚定地停驻於当下，才能 直接指向真理。永远不要对真理有先入之见。不要对禅修作猜测与理论化。也不要因为读 了这个开示，就误以为你获得了知见、理解了身与心的真相。只有以念住指导下的直观洞 见、以智慧进行探索的勤奋修持，才能够穿透真相。 在这个修行阶段，观身体已经完全成为内在的一部分，性吸引力已经摧毁。为了走下一步 ，你必须用带你走到这一步的禅定技巧，来进行练习。这里的目标是，训练念住与智慧， 使它们在对付极其隐秘、极其精细的思维现象时，更快、更敏锐、更精确。把身体的可厌 形象如往常那样放在跟前，看着它缩回心中。然後把那个身体再放到跟前，重新开始，仔 细观察那个形象怎样融入心智。重复这样地练习，直到心做的很熟练了。一旦熟练起来， 心一注意那个形象，它就退却、融入内在知觉。达到清楚地理解色慾产生的基本原理这个 阶段後，下一步是用这个纯粹的观想练习来训练心智。色慾不再成为问题，它已经永远切 断了。它再也没有办法像过去那样地再现了。但是，尽管大部分已经消除，它还没有彻底 消灭。还有一小部分：如同杂质、锈迹，粘在心上。 在这个阶段，感知的外在形象与心的内在形像已经完全融合，我们可以说起码百分之五十 的不净观已经完成了。修持中最难那一步已经达成。感官慾望的精细部分，必须通过上面 提到的训练方法逐渐除灭。要不屈不挠地观想、吸收那个不净形象，使过程更为精细，这 样来提高智慧的技巧。随着智慧熟练起来，越来越多百分比的色慾会给摧毁。智慧的步伐 加快，那些形象的退却速度也越来越快。最後是，他一集中注意力，形象就闪入内心，融 合、消逝。随着不断的修习，这个过程会越来越快。技巧达到最高时，形像一出现就消失 了。这个探索技巧对於最後阶段的进步有着关键作用，那个时候，不净形象彻底退离。不 久所有剩余部分都会给摧毁 行者一旦达到这个境界，一旦看透了美丑的真正来源，色慾就再不能抬头了。它对心的控 制已经打破，这个过程是不可逆转的。尽管如此，还需要作进一步努力，摧毁一切感官慾 望的痕迹。这个任务很费时间。探索过程很复杂，这时候，身体形象飞快地一次次升起、 消失，看起来有点纷乱。需要最精进的努力，才能把色慾的最後一点残余给拔除。但是这 个阶段，行者直觉地知道该怎麽做。因此，这个观照过程不需要他人提示，会很快培养起 自己的速度。 念住与智慧已经成了习惯，它们带着超乎寻常的速度与灵活一起工作。这些观照达到顶峰 时，身体形像一出现，立刻消失。这些形象，无论是不是融入内心，知觉只了解它的出现 与消失。出现、消失发生得如此之快，是内在还是外在的感知，已经不再重要了。到最後 ，那些形像在知觉里一显一灭、一开一关，速度之快，身体的形像已不能维持下去。每次 消失之後，心会体验到一种深刻的空性，形的空性、色的空性。有一个极其精细的知觉在 心里凸显出来。随着每个新的形象闪现又消失，心越来越深刻地体会着那个空性。在这个 阶段，由於心的知觉有着既精细又突出的力量，它起着主导作用。最後，心造的形象完全 消失了，只有空性保留着。在这个空性之中，心的根本知觉独立存在，不可比拟。随着心 停止创造一切身体形象，色慾彻底灭除了。观身体的修持完成了。 行者最後意识到，一切形色具有内在的空性----个体是空的，美丑之类的分别是空的，他 於是就看见了色慾的巨大危害。这个毁灭性的杂染到处散布流毒。它腐化人际关系，造成 世界动荡，扭曲人们的思想与情感，产生焦躁不安感、永不满足感。没有其它事物对人们 的生活，有如此不安定的影响了。它的摧毁力，是举世最强的。色慾彻底除灭之後，整个 世界看上去就是空的了。是色慾在煽风点火，毁坏人心、破坏社会，这时候，它的力量就 消失、埋葬了。色慾之火永远熄灭----不再折磨心。色慾克服之後，涅磐在望、不久可得 。色慾蒙蔽了一切，使我们看不见真理的各个方面。因此，色慾彻底摧毁之後，不再有障 碍，我们看见了正道、正果、涅磐----如今可望达到了。 总结起来说，色慾在心的据点给摧毁之後，就证得了不还果。不还者必须以达到这一步的 同样方法继续修习，发展完善这些方法，直到身体形态不再出现於心里。心造形象，然後 为自造之物所骗。一个完全成就的不还者对这点没有一丝一毫疑问。人身、与人们相信它 所代表的一切，只是心在欺骗自己。身体是一堆物质、一团自然元素。它不是一个人；它 既不可喜也不可憎。它就是它，存在於自己的天然状态。心制造骗局，我们就受这个错误 感知的欺骗。 人类的一切官感，只不过是心的知觉为了自己的目的所造。心的知觉遍及全身。这个遍及 全身的意识，完全是心本身的体现。组成身体的物质元素并没有意识：它们没有内在知觉 、不存在知觉。与身体相关的知觉与意识感，完全与心和它的呈现有关。眼、耳、鼻，通 过心的知觉，获得感受能力。这些感官，只是产生感觉的途径。它们本身不存在有意识的 知觉。 「复次舍利子。言菩提者不可以身证。不可以心证。何以故。身性无知无有作用。 譬如草木墙壁琢石之光。心性亦尔。譬如幻事阳焰水月。若能如是觉悟身心是名菩提。舍 利子。但以世俗言说假名菩提。菩提实性不可言说。不可以身得。不可以心得。不可以法 得。不可以非法得。不可以真实得。不可以非真实得。不可以谛得。不可以妄得。何以故 。由菩提性离言说故。亦离一切诸法相故。又以菩提无有形相用通言说。譬如虚空无有形 处故不可说。舍利子。如实寻求一切诸法皆无言说。何以故。由诸法中无有言说。於言说 中亦无诸法。一切众生不能觉悟如是诸法理趣。如来於彼发起大悲。我今定当开示诸法理 趣令其觉悟。」（大宝积经卷第三十九） 我们一般相信，眼睛能看见。一旦完全了解身体的真相，就会知道，眼球只是一团组织。 流过眼部的意识，才是真正看见和了解视觉对象的东西。我们的视觉器官，与路边死去动 物的眼球没有什麽不同。肉眼本身没有自己的价值，它基本上没有活性。对这一点要有毫 不含糊的了解。那麽身体怎麽可能是自我呢？它怎麽能属於自己呢？这是完全不合自然规 律的。当渗透在身体各处的流动意识，给收回、集中起来，进入深度奢摩他时，就可以清 楚地看见这个原理了。那时候整个身体的存在，就只是一堆物质，像块木头、树桩。当心 从奢摩他中退出时，意识回到体内、散布开来，渗透每个肢体、每个部位。是心，而不是 身体，才有知觉、有能力了解。这个阶段的行者，在日常清醒的意识状态下，心对自己完 全有知觉，这个知觉知道，心与知觉是同一个无始无终的精髓，物质元素本身毫无知觉。 奢摩他状态下，身体会从知觉中消失，但是知觉本身永远不会消失。 实际上，这是一个不可更改的自然法则。但是，杂染入侵心智时，抓住一切，把它们当成 自我----是我、我的----於是就把心的内在知觉与心所操纵的那些官感混淆起来。杂染的 本质就是这样。智慧则正好相反：它清楚地了解身体的真相，纠正这个误解。杂染总在抓 紧身体，让人们相信，身体是自我的一个特别组成部分。智慧则把人身看成只是一堆普通 物质，因此就舍弃了个人对它的一切执取。 比如，大脑是一堆物质。大脑只是人类意识使用的工具。当心进入深度的宁静和专注状态 时，平时散布在全身的知觉同时从身体各处收敛起来，会聚在胸前这个中央地点。知觉在 那里明显呈现出来。知觉并不从大脑释放出来。尽管记忆与学习功能的产生与大脑有关， 对真相的直接知见却不是。从奢摩他的最初阶段开始，一步一步，修行的进步正是在心里 获得体验和了解。这是真相存在的地方，正确修持的行者每走一步都了解这一点。理解一 切事物的实相时，大脑并不参与，它一点没有用。宁静而光亮的心的属性，在那里得到体 验。它们从那一点明显地放射出来。心的所有复杂的侧面，从最粗糙到最精细，都在这个 中心点清楚地得到体验。一切外在的影响在心中彻底灭除时，是在那里完全终止。 心的内部，想蕴与行蕴是主要的欺骗者。对於不还果者，从他们观身体的後续阶段开始， 这些个人的心理因素成为修持的中心目标。身体因素不再是问题了，不还果者的全副注意 力自动转向心理因素：感情、记忆、思想、意识。在这些当中，行蕴与想蕴的功能特别重 要。它们升起来，不停地相互作用，形成思维印象，并且涂上各种意义的色彩。检查它们 时，要用同样的调查原理，但是观的目标不是身体形象，而是心理过程本身。 智慧密切观察着行蕴与想蕴怎样升起、怎样消失，升起、消失，出现、不见，成为一连串 无穷无尽的心理活动。一个念头升起，马上从知觉中消失。无论性质如何，结果一样：一 个念头持续片刻，之後消失。智慧进行探索时就钻进去，专看心理过程，直接穿透心的知 觉本性。它紧跟着每一个想法、每一个细微念头的升起与消失，接着注意下一个升起的念 头。这个工作很费神、很吃力，要求白天黑夜、每时每刻毫不分心。但是这个阶段，时间 、空间已经无关紧要了。这个内在探索很有可能持续不断地进行几个星期或者几个月，念 住与智慧一直在观察着不断流动的心理现象。 这个工作极其耗费精力。智慧不屈不挠地审查着心理活动的每一个侧面，白天黑夜不停地 工作。在它调查心理过程时，也利用想蕴和行蕴，来质疑、探索心的运作，获得对真相的 洞见。这是为了修持正道(magga)而作的思考，是智慧揭示真相的工具。这样的思考并非 为了耽於思考本身，因为那是苦因。同样，由於探索的高度专注，心会疲劳；过了许多小 时的专注工作，总会开始困钝、迟缓。产生这样的情形时，必须休息一下。这个阶段，心 比任何时候都需要定期在奢摩他中休憩。但是因为奢摩他里安详、宁静的经验，与智慧禅 中获得的惊人成果相比，显得苍白，行者常常不愿意去奢摩他。心处於一个多动的高度知 觉状态下，从那个角度看，奢摩他状态似乎太浪费、太停滞。但实际上，奢摩他是智慧禅 根本不可缺少的互补。 因此，必须把心引入奢摩他，如果有必要，就迫使它放下当前的探索，把注意力集中到宁 静、安详、完全收敛的精神状态。它可以在那里休息，直到完全恢复，再回到智慧的解脱 工作中来。一旦心从那个不动的奢摩他中退出，立刻跃起行动。好比马在磨着嚼子，心急 不可耐地回到它的主要工作，也就是拔除、摧毁一切精神杂染。但是要小心，不要让心在 智慧禅的道路上走得太匆忙，不作一点放松休息。探索过度，是一种形式的苦因 (samudaya)，它会侵入内心、使它沦陷於行蕴的影响之下。智慧用来思考、分析心的那些 才能，本身具有动态、而且缺乏节制。有时侯必须控制它们，在内在的工作和休息之间保 持合理的平衡。修持的这个阶段，智慧会自动全力以赴地工作。应该休息时，要用同样的 专注进入奢摩他。这就是作为正道、正果、涅磐的中道。 在这个阶段，心与名蕴(n?ma khandhas，想，行，识这三个心理方面的蕴)之间的关系， 成为探索的焦点。心是我们存在的根本知觉。它是由清净、简单的知觉构成：心只是(对 发生的事)有知觉。善事与恶事，随之而来的评判性意识，是心态。有时候，心的活动可 以表现为念住，其它时候，可以表现为智慧。但是真正的心根本不表现出任何动态、不呈 现任何状态。它只是有知觉。心中升起的动态，比方说，善与恶、喜与苦、毁与誉，都是 从心中流出的意识状态。既然它们代表的心态，在本质上不停地升起与消失，这种意识总 是不稳定、不可靠的。以这样的方式来理解，想蕴、行蕴、识蕴，都是心态。 这些状态制造了我们称为名蕴(nama khandhas)的意识流现象。通过与感受、回忆、思想 、与意识之间的相互作用，概念与形像在心中升起。对它们有知觉的是心。色慾这类杂染 ，在影响、操纵、涂染着那个知觉。只要心在色慾的控制下，相信这个内在的形像是真的 、有实质的，就会产生贪与嗔。形色内在化後，被感知为善、恶、美好、丑恶，因而受到 珍爱或鄙视，心的视点於是分驻在这两个极端。它受到欺骗，认同於世界的二元性和不稳 定性。心的知觉并不升起、消失，但是它会模仿那些具有升起、消失特点的现象，比如杂 染与五蕴。智慧最终看穿了骗局，尽管那些现象在五蕴的范畴里继续升起、消失，心却不 再攀缘它们。心对於那些现象，呈现出了空性。 从我们出生到现在，每时每刻，五蕴不停地升起、落下。它们本身没有什麽实质，根本不 可能找到什麽实质。心对这些现象作出注解，给它们加上个人现实的假象。心把它们当成 了自我的实质、当成个人财产来抓紧。这种误解造作出一个自我形象，它成了比山还重的 负担，心在其中背着这个重负，一无所获。自我欺骗下形成的错误执取，唯一的酬报就是 苦。 等到心在调查这些现象时，能以敏锐、深刻的智慧观照清楚了，就会把身体理解成一种自 然现象，它在自身的物质领域内具有真实性。身体不属於自我的一部分，因此不再成为执 取的目标。身体的感受，也就是体中产生的苦感、乐感、不苦不乐感，很清楚是真实的， 但只是它们所在的特定领域内的真实。它们也被舍弃了。但是心还不能看穿那些只在心内 产生的细微感受。因此心理和情绪感受，也就是只在心里产生的那些苦、乐、不苦不乐感 ，是心继续感兴趣的现象。尽管现在心还不了解它们，这些微妙的感受会不停地提醒、督 促着心，去作进一步调查。 思考与想像的源泉，整体上称为行蕴(sankhara khandha)。每一个想法、每一个细微的念 头，会在心中产生波纹、然後停止。这些思维波动(行蕴)本身没有什麽特别意义，只是在 知觉中闪现片刻，就消失得无影无踪。只有当想蕴(sanna khandha)把它们拿起来时，它 们才成为具有特殊意义与内涵的思想与观念。想蕴是记忆、认知和铨解的聚集体。想蕴拿 起一个思绪片段，进行解释、放大，假定它们具有某种意义、把它们变成一件事。行蕴於 是再对这些事作不停的、散乱的思考。然而想蕴是主要肇事者。行蕴一闪现，想蕴立刻抓 住它，定义它是这个那个的存在，把一切搅动起来。这两个是导致一切麻烦的精神聚集体 (蕴)。它们在一起发明幸福与悲伤的故事，接着把故事解释成与自我有关的现实。想蕴依 靠记忆，辨认知觉中升起的一切，给它们下定义、为它们赋予意义。 行蕴的升起与消失，有着明确的开始与结束点，就像闪电、莹火虫那样一闪一灭。仔细观 察起来，想蕴比行蕴要精细得多。行蕴冲进知觉，它们是思想的建造砖石。另一方面，想 蕴体验起来却不像行蕴那样闪现。当心彻底静止时，蕴比较安静，我们可以清楚地感知每 一个蕴的升起形式。想蕴渐渐地传播，如同墨迹在吸水纸上穿移，慢慢地扩大、渗透心智 ，直到形成一个心理图像。不断升起的行蕴，於是跟着想蕴，对着它造成`一幅图像，或 者造出一个故事，那些东西就自己活了起来。开始是由想蕴辨认、铨解行蕴的波纹，把它 们塑造成一个可辨认的形象，行蕴接下来不停地加以详尽发挥，於是这个那个的想法就产 生了。这两个心理因素是自然现象。它们自发升起，然而直接了解它们的知觉，却是不同 的。 到现在，心已经重复地、不停地、不屈不挠地探索了五蕴，培养了专精。通过智慧的观照 ，我们首先舍弃了色蕴。在探索的初始阶段，智慧在看穿、放下其它蕴之前，会先看穿色 蕴。接下来，心会以同样方式，逐渐地舍弃对感受、辩忆、思想、和意识这四蕴的执取。 简单地说，当智慧看穿了个人思维的各个组成部分时，就会舍弃，在看穿之前，会紧抓不 放。智慧一旦完全看透，心会舍弃一切，意识到蕴只是心内的波纹，没有真正的实质。思 绪无论好坏，一样升起、停止。无论它们怎样在心中出现，只是想蕴与行蕴创造的堆积体 ，会很快消失。没有例外。想法的存在不会超过一瞬。念头本身缺乏持久性，缺乏真正的 实质和意义，因此不能信任它们。 那麽，是什麽不停地为我们提供这些想法呢？是什麽不停地制造它们呢？这一刻，有一个 想法冒出来，下一刻又有另一个想法，永远在欺骗自己。它们来自视觉、声音、味感、嗅 感、和触感：它们来自感受、记忆、思维和意识。我们对自己的感知理所当然地接受，不 停地继续这个骗局，直到它成了一把火，在我们的心里燃烧。心正是被这些因素、这些心 的习惯所污染。 探索的目的是为了拔除这些因素。它们拔除之後，心的真正本性就显示出来。我们看见， 当心不出去涉入客体时，它就保持着自然的宁静与光亮，如经中所说：〞比丘们，原始的 心本是明亮清净的，但是，当杂染穿过、与心混合时，就受了污染。〞原始的心是明亮的 心。这句话指的是在一次次轮回中游荡的那个心的原始本性。可以用初生婴儿的心作比方 ，它尚不发达，不能完全理解感官对象。它并不是指那个已经超越重生、绝对清净的心的 本性。 随着我们一个阶段一个阶段、彻底地探索心，过去四处游荡的杂染元素会聚集起来，形成 一个单一的亮点，与内心的自然光亮汇合起来。这个光亮如此壮观、如此迷人，就连大念 住、大智慧那样杰出的心理素质，起先都会在它的迷咒下受骗。这是一个全新的经验，过 去从来不曾经历过。它如此不同凡响、令人起敬，那个时候似乎没有什麽可以与它相比。 怎麽会不受迷惑呢？它一直就是绝对的君主，在不可尽数的劫世里统治着三界。这个光亮 点，把心控制住了，远古以来就在指挥着心。只要心缺乏让自己从这个力量中解脱出来的 大念住与大智慧，这个光亮点会继续迷惑心，迫使它随着这个精细的杂染去造业，然後经 受无数次不同域界的重生。根本上，正是这个带着精致光亮的心，造成了众生在轮回世界 中不停地游荡。 「善男子。世间一切众生。妙明元心。本来清净无诸垢染。圆满十方湛然寂静。犹如虚空 本无尘翳寂然清净。众生眼病空华发生。华生华灭病眼所见。眼翳既消空华亦灭。清净虚 空本来不动。妙明元心亦复如是。本来清净无诸垢染。众生颠倒背觉合尘。於诸尘境分别 心生。眼见於色。耳闻於声。鼻嗅诸香。舌嚐於味。身受诸触。意了法尘。此六根识各各 自偶诸尘境界。於诸尘境妄想执着。便生爱染造种种业。业成受报堕诸苦海。生死轮回受 大苦恼。如旋火轮无有休息。如来大慈怜愍一切。设诸方便说奢摩他、三摩?提、禅那、 止观法门令彼摄心渐渐熏修。证於佛果免斯恶道。」（佛说大乘随转宣说诸法经） 「如是阿难。一切如来昔在因地。知众生界自性清净。客尘烦恼之所污浊。诸佛如来作是 思惟。客尘烦恼不入众生清净界中。此烦恼垢为外障覆。虚妄思惟之所构起。我等能为一 切众生。说深妙法除烦恼障。不应生下劣心。以大量故。於诸众生生尊重心。 咄哉众生。如来即在众生身内。如理不见如来。是故我说具分圣道。开解无始相结覆障。 令诸众生因圣道力破除相结。自能证见如理如来真实平等。」（无上依经） 「无一众生。而不具有如来智慧。但以妄想颠倒执着。而不证得。若离妄想。一切智自然 智无碍智。则得现前。如来智慧。亦复如是。无量无碍。普能利益一切众生。具足在於众 生身中。但诸凡愚。妄想执着。不知不觉。不得利益。尔时如来。以无障碍。清净智眼。 普观法界一切众生而作是言。奇哉奇哉。此诸众生。云何具有如来智慧。愚痴迷惑。不知 不见。我当教以圣道。令其永离妄想执着。自於身中。得见如来广大智慧。」（大方广佛 华严经卷第五十一） 一旦心清楚地理解了色、受、想、行、识这五蕴，不再有一点疑问，那麽余下的只有心内 出现的各种细微波动了。这些是导致心在内部动荡的一种形式细微的行蕴：包括一种细微 的喜(sukha)，一种细微的苦 (dukkha)，一道精致明亮的光芒。就只有这些了。大念住、 大智慧会把这些内在的搅动当成探索的焦点，不停地观察、分析它们。 由各种杂染汇集产生的光芒，会是一个清楚可见的亮点，是聚集在心内部一个特定位置上 的一道精细的光芒。偶尔，那里会升起一抹精细的暗淡，污染了那个明亮的中心点，同时 就导致了一个同样精细的苦的出现。实际上，明与暗是同一个硬币的两面：两者都是常规 现实。在这个层次，光点、暗淡和苦是同伴，它们一起出现。 出於这个原因，当心体验这道奇妙的光芒时，总带一丝怀疑，担心那个体验随时遭到破坏 。 念住与智慧会努力保护、维持这个光芒不受污染。尽管这些污点极其精细，但依然是 杂染的表现，因此行者不应当自满。对於心智之光中的微妙变化，智慧必须穷追不舍地审 视它们。 为了消除这种不安感造成的负担，对这个问题获得彻底解答，要问自己：这个光亮到底是 什麽？把你的注意力放在这个问题上，一直到了解为止。为什麽它这样变化多端？一刻是 光亮、一刻稍有污染。一刻是喜(sukha) 、下一刻是苦(dukkha)。一刻是彻底满足、下一 刻不满悄然出现。要注意精细的喜感，它的行为，只有一点点不规则性。然後，苦就细微 地出现，与心当时的精细度相应，这足以使我们起疑。为什麽心在精细状态下还会呈现出 各种不同的状态？它并不总是恒常而真实。你要不屈不挠、一路追查下去。不要怕。不要 怕毁灭那个光明会毁灭你自己的真正本质。只要把注意力集中在那个焦点，看清楚了，那 个光亮点与你已经检查过的一切现象，具有同样特点----无常、苦、非我。唯一不同之处 是，这个光亮点要精细微妙得多。 锐利的智慧进行着探索，直到完全理解真相之时，这个(无明)现象会以完全不可预料的方 式分崩离析。那个时刻的觉醒，称为「菩提树下的觉悟」、「轮回的坟墓彻底摧毁」。那 时候，会升起无懈可击的确定感。那个光亮中心点分解时，会有更惊人的景象出现; 过去 它一直被无明遮蔽着，现在完全展现在面前。心的内部强力震荡，动摇了整个宇宙。心从 一切常规现实中脱身而出的关键时刻，那番景象的神奇和壮观是不可描述的。 就在这里----无明被彻底消灭之时，阿罗汉道，转成了阿罗汉果。这条道走完之时，便证 得阿罗汉果。法与心圆满成就。从那时起，一切困苦终止了。这就是涅磐的本质。 那个无明的形象，我们原以为如此宏伟惊人，最後破灭时，会有一件不可形容之事，清晰 展现出来。那就是绝对的清净。与之相比，我们过去敬畏的无明好比牛粪; 被无明遮蔽的 清净就如纯金。即使孩童也知道牛粪与纯金哪个更宝贵，我们不需要浪费时间做比较，徒 显自己的愚蠢。 无明的破解，标志着阿罗汉道与阿罗汉果同时达到了终点。如果用上楼进屋作例子，一只 脚在最後一级阶梯，另一只脚站在门里，那麽我们还没有进屋。只有两只脚进去了，才能 说我们「进了屋」。 双脚(道与果)同时坚定地驻紮於伟大的佛法之中时，心才「达到」 了法。它已经证得了涅磐的独特。从成就的那一刻起，心彻底自由了。它不再有灭除杂染 的活动了。这就是阿罗汉之果。只有那些没有杂染的人才有这个经验，那些就是证得了有 余涅磐(saupadisesa)的活罗汉们。 色、受、想、行、识，只是一些状态，是自发升起、消失的自然现象，它们不能以任何方 式影响、污染心了。同样道理，视感、声音、嗅感、味感、触感: 每一种感受有它自身的 独立现实。它们的存在，不再产生困扰，因为心已不再无明，不会对它们产生错误的偏见 。如今心完全了解了真相，既了解知觉的真相、也对一切自然现象，里里外外有了彻底的 了解。每一种现象都是独立存在的现实，过去它们之间的冲突不复存在。它们各走各的路 。到了这个阶段，长久以来杂染与心之间的冲突终於结束了。 如此地理解了真相，心对五蕴的生死不再忧虑、紧张。心只是感知五蕴的活动----它们怎 样升起、相互作用、终止; 最後它们怎样在死亡时分解。但是因为心的知觉本性并不死， 不会有对死亡的恐惧。死亡来时，他接受死亡; 继续活着，他接受生命。这是同一个真相 的两个侧面。 心的探索到此结束了。达到这个层次，心已彻底断除了无明与执取的一切表现，因而永远 断除了重生。「产生缘起的根本无明」( avijj? paccaya sankh?ra)状态完全消解。随後 出现的，是造成苦的缘起现象的消失与终止，从此一切苦终止了(avijj?ya tveva asesavir?ga nirodh? sankh?r? nirodho)。 无明熄灭之後，产生苦的缘起现象也熄灭了。它们从心的知觉中消失了。作为五蕴组成部 分的缘起现象，比如想法，则继续在各自区域里活动，但是它们不再产生苦。它们不受杂 染的污染，因此只为思维活动提供形象与建议。意识从心中升起，清净简单，却不造苦。 一切官感媒介、与由它们生起的一切感触，只是些依照天性存在的自然现象。它们对於已 经成就了解脱、达到彻底止苦的心，没有什麽负面作用。 无明和一切杂染熄灭时，它们是在心的内部发生的。无明的除灭，意味着轮回的摧毁。这 两者必须在心内熄灭，因为无明的心是轮回世界的精髓，是生老病死的精髓。 由无明推 动的官感欲取，是生老病死的根源，它只存在於心中。 无明最後分崩离析，永远与心断 开，就达到了彻底的寂止。心在那时达到了自由、广大的空性、无边无界的开阔。没有什 麽包围它、阻碍它。一切冲突已经消解。心有知、只知道真相; 有见、只看见真相。 这 就是真正的空性。 空性可以在不同层次上体验。 奢摩他禅定是一个层次。 在深度奢摩他中，身体与思考的 心暂时从知觉中消失。心看上去是空的，但是这种空性只局限於禅定期间。在智慧禅的初 始阶段，心得以永远从色蕴中分离出来，但是它还不能断离个性的心理因素: 受、想、行 、识。它对於物质状态具有完全的空性，因此身体形象不再出现在心中; 但是对於心理概 念来说，并不曾达到空性。在这个层次上，智慧把自我与身体这堆物质区分开来，从而永 远脱离了身体即自我的信念。但是它尚未从受、想、行、识那些心理集聚体中分离出来。 通过进一步禅观，心也能够从那些因素中脱离出来。接下来什麽也不剩了，只除了一道贯 穿宇宙的异样光华、一团无边无界的明亮、一种惊人而深刻的精神空性。这就是根本无明 (genuine avijj?)，它有着令人敬畏的力量。通过继续运用念住和智慧的力量，最後能使 无明在心中熄灭。当渗透在心中的一切(杂染)除尽之後，他就获得了真正的空性。这个层 次上经历的空性，是完全永久的解脱，不需要什麽努力去维持它。这意味着心获得了真正 的、绝对的自由。 无明心的空性与灭除了无明的清净空性，两者差别，可以用空屋里的一个人来做例子。那 人站在屋子中央，欣赏着它的空性，却忘记了自己。他看见屋里空无一物，只想着自己感 知的空性，却没想到自己正占据着中央位置。只要还有人在屋子里，它就不是真正空的。 最後他意识到，直到他离开，否则屋子永远不会真正空出来: 那就是无明破除、清净之心 升起的时刻。 一旦心放下了一切现象，似乎就有了超级空性; 但是那个在观赏空性、敬 仰空性的人，仍然活着; 作为参照点的自我、也就是无明的精髓，它还重叠在心的知觉里 。这个就是根本无明。 在那个时刻，「自我」是一大障碍。一旦它分解消失，就不再有 障碍了。一切都是空的: 外在世界是空的，内在的心也是空的。 就像一个人在空屋子里 ，我们只能说，他离开时，屋子才真正是空的。了解了外在一切，了解了自身的一切，才 可以说这个心具有彻底的空性。只有常规现实的每一丝余迹在心中消失，真正的空性才会 产生。 无明的熄灭，不同於我们目前为止探索过的一切其它事物。其它事物的终结，来自於对其 本性有了清楚、明确的理解。无明那个光亮不同，它是瞬间熄灭的，如一道闪电，那个瞬 间自动发生，它一下子翻转过去，彻底消失。只有在光亮消失时，我们才知道它就是根本 无明。无明熄灭後留下的景象独一无二，它的本性绝对清净。尽管我们过去从不曾经历过 ，这个现象出现时，不会有一丝疑问; 任何能产生疑问的事物，也一齐终止了。这就是一 切重负的终结。 一切对自我、对个人存在意义的提示，指的就是这个根本无明。有这些说法，就表明无明 依然存在。一切禅修的探索，正是为它进行。是这个自我在知觉，是这个自我在理解。这 个自我明亮、轻松、快乐。「我」和「我的」----根本无明就在这里。 一切围绕着它进 行。一旦它最後崩溃，个人视角也破除了。事情依旧在做，但不是为了任何人而做。 这就如同一个底部脱落的水罐，灌多少水，也不会保留一滴。 想法、念头作为蕴的自然 功能，继续升起、终止，但是没有什麽粘在心上，因为那个盛水的容器，也就是无明，已 经毁灭了。 一个念头瞬间升起，就在下一个瞬间终止。 既然没有什麽去保留它，没有人 去认领它，过後想法就消失了。这个知觉知道，自我具有彻底的空性，它有着内在的满足 感。这个知觉绝对清净，不带任何牵挂与负担。 心的真正本性被无明藏得如此巧妙，这个不可置信的壮观景象，人们从来看不见。 无明的危险被伪装得如此巧妙，行者达到这个阶段时，注定会受到愚弄。他们被自以为是 内心真实奇观的现象彻底迷住。他们对它如此珍视，觉得必须不计一切代价保存它、保护 它。因为本质上，这就是他们自己，这个奇妙的光亮属於他们。 根本无明，是一个隐藏着许多奇妙事物的焦点----这些东西我们永远想像不到可能存在。 这些东西污染着心，如一小块下了毒的诱饵，足以杀死一头动物。因为找不到实际例子与 那些隐藏在无明之中的污染因素作比较，我只能简要解说。这些因素包括: 一种明亮感， 如此非凡，好像它就是终极果证; 一种巨大的幸福感，它来自於心中的光华之力，似乎超 越了整个常规现实域界; 一股强烈的不可战胜感，好像什麽也不能左右它; 一股要把这个 光亮当成纯金来珍爱、保护的执取。 无明的心似乎有着一切美德: 它明亮、大胆、完全满足、有无限的知觉。但是尽管能够了 解任何可以想像的事物，这个知觉却不了解自己。这就是无明的本性。一旦这个知觉转回 来看自己，无明就崩溃了。崩溃的同时，也揭示了心的真相、法的真相。是无明阻挡了真 相，我们过去看不见。 行者如果不能熟练地运用智慧，会有困难走出无明，因为总体无明(avijj? in general) 与根本无明(genuine avijj?)是很不同的。总体无明，是内在、外在各方面的痴迷结合而 成的一个心理杂染。它好比一株树，带着树叶、细枝、粗枝、树干。根本无明，则好比一 株砍倒、扯去枝叶的树。也就是说，经过不懈的努力，智慧已经砍去了无明的「外在」活 动，它逐渐失去了茂盛的倾向，汇集到一点上，也就是在心上。在这个时候，无明不再像 过去那样把握全局，有一群随从可以对它们发号施令。我们找到根本无名时，它就处在这 个状态。 无明的分枝有多种多样。其它一切心理杂染只是它的大小枝丫。我们专注於分枝时，容易 忽视它们的根源。因此，等到我们面对根本无明时，就糊涂了，认不出它。好比一株爬藤 ，从一个地方长出，沿着地面爬到不知哪里。它一边继续往上爬，一边生出越来越多的分 枝，分枝越长、越纠缠不清。我们必须抓住那根藤，不停地反向跟踪，直到找到主干。从 那里我们才能找到它的根。当我们把根拔起时，整个植物就死去了。 --

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